Приглашаем посетить сайт

Вяч. Вс. Иванов. Античное переосмысление архаических мифов

Вяч. Вс. Иванов.
Античное переосмысление архаических мифов

(Жизнь мифа в античности. Материалы научной конференции "Випперовские чтения - 1985" (выпуск XVIII). - Ч. 1. - М., 1985. - C. 9-26 )

Исследования последних десятилетий, подтверждая и уточняя давно уже высказывавшиеся предположения, привели к выявлению глубоких предгреческих в предримских истоков античной мифологии. Речь идет главным образом об архаических мифах двоякого рода: древнеближневосточных (переднеазиатских) и индоевропейских, для Греции преимущественно греческо-армяно-арийских, т.е. восходящих ко времени соответствующей языковой общности, относящейся к концу IV - III тыс. до н.э., но в отдельных случаях и еще более ранних - общеиндоевропейских, около V - начала IV тыс. до н.э.; для Рима - западно-индоевропейских или "древнеевропейских" возрастом около III-II тыс. до н.э. и ранее. В той мере, в какой мифологическая информация передается вместе с языком, индоевропейские мифы в Греции и Риме можно считать унаследованными, как это и предполагал Дюмезиль и такие следующие за ним исследователи, как Одри. Но едва ли не большее значение и в архаической Греции и особенно в раннем Риме (еще до начала греческого влияния, но и одновременно с ним) имело прямое и косвенное воздействие культур переднеазиатских, контакт с которыми начался очень рано (по гипотезе, выдвинутой нами вместе с Т.В. Гамкрелидзе - еще в общеиндоевропейский период) и продолжался непрерывно (поэтому на ранних этапах воздействие этого контакта накладывается на наследование индоевропейской традиции и с трудом от него отличимо). При существенной (хотя и не всегда легко выявляемой) разнице между мифами унаследованными (индоевропейскими) и заимствованными (переднеазиатскими) во всех этих случаях может быть восстановлена (не только в общих чертах, но часто и в деталях) форма мифа, предшествовавшая античной. А это позволяет изучить характер последующего преобразования и переосмысления мифов уже в античннй период, в частности, в ранней эпической литературе. Представляется, что сравнение реконструируемого исходного мифологического материала с результатами его античной переработки может быть настолько же полезным, как, например, изучение трансформации у Шекспира перенятых им старых сюжетных мотивов. Последующие этапы культуры - не исключая и наиболее новаторских, к которым в определенный период принадлежала греческая - никогда не перестают заново комбинировать усвоенные или перенятые ими элементы, и знание этих последних существенно облегчает понимание того, что составляет характерную черту нового этапа по сравнению с предыдущими.

Из восточно-индоевропейского (греческо-арийского) мифологического (и неотрывно с ним связанного ритуального) наследия для изучения истоков "греческого чуда" особый интерес представляет круг представлений и обрядов, так или иначе связанных с идеей состязания. Недавно предпринятое А.И. Зайцевым обстоятельное исследование таких представлений в позднейший Греции привело к выявлению среди них явных архаизмов. По словам А.И. Зайцева, "бег колесниц", уже в XXII книге "Илиады" доминирующий среди всех видов состязаний, никак не способствовал подготовке к войне, но был связан с особенно большими расходами на лошадей" [1]. Новейшие исследования не позволяют сомневаться в чисто обрядовой функции колесниц для классической Греции, где после микенского времени сражались уже всадники, а не колесничие [2]. И в ритуале, и в мифе символ колесницы, запряженной лошадьми, сохранялся в разных индоевропейских традициях, включая греческую и римскую, от того времени, когда с помощью этой новой техники, вдесятеро (до скорости 38 км в час вместо прежних 3,7 км в час) [3] ускорившей быстроту перемещений не только войск, но и сопровождавших их людей со скарбом, осуществилось стремительное распространение индоевропейцев по Евразии (вероятно, не только во II тыс. до н.э., но и до этого - уже в III тыс. до н.э.). При исследовании этого мифологического символа, в частности, по отношению к колеснице Бога Солнца и состязанию, в котором эта колесница участвует, удается достичь согласия реконструкций, основанных на языковых, мифологических и изобразительных символах. Индоевропейская колесница бога Солнца описывается в древнегреческом гомеровском эпосе, древних ведийских и иранских гимнах, в среднехеттских гимнах богу Солнца и архаических кельтских, германских и славянских текстах, позволяющих восстановить общеиндоевропейскую формулу 'колесо солнца' [4], 'колесница солнца' и сюжет, основанный на мифологическом состязании: в "Ригведе" Индра завоевывает "колесо солнца" благодаря победе на гонках [5]; след тех же мифов находится в осетинском предании и славянской сказке, подтверждающей приуроченность сюжета к сезонным обрядам.

В греческой мифологии, как и в ведийской и других архаических индоевропейских, на колесницах ездят разные боги. Характер образов, соотнесенных с колесницей бога, существенно меняется у Гомера под несомненным малоазиатским (хаттско-хеттским) влиянием: колесницу бога (Арея) в "Илиаде", запрягают 'Страх и Ужас' эквиваленты хет. Nahšapatt-Weritema-, хат. tauwaa tupi 'Страх и Ужас' (с точными соответствиями в адыгском: кабард. штәтә-штаблэ 'робкий', ст.-адыгейск. штауо штапхе 'боязливый'); наличие сходных мифологических образов в 'Авесте' скорее всего объясняется воздействием аналогичных древнемесопотамских представлений (ср. шумер. ni-te-ga su-zi-zi-i 'страх (и) ужас'), а не сохранением общего греческо-арийского наследия, хотя и в этом случае проведение четкой границы между унаследованным и заимствованным затруднительно. Вместе с тем, начиная уже с "Одиссеи" (о 404) используется выражение τροπαι ηλίοι 'повороты Солнца'; которое позднее (в частности, у Гeсиода) обозначает солнцестояния и равноденствие, но первоначально (как и синонимичные обозначения "поворотов" в других древних индоевропейских традициях) должно было относиться именно к поворотам, которые колесница делает во время гонок (ср. τροπικος κύκλος, 'поворотный круг'). [7].

Недавнее обстоятельное исследование агонической образности Гераклита, с которым автор познакомился сразу после окончания первого варианта настоящей статьи, заставляет думать, что терминология описания космоса, унаследованная Гераклитом от его мифопоэтических источников, в существенной степени была связана с состязаниями в беге, в том числе и с состязаниями колесниц.[8].

К ней относятся описания мироздания как поля для состязания со столбами на нем, отмечающими расстояния (как самая структура такого поля-ристалища, так и соответствующие обозначения по большей части восходят к греческоарийскому, если не к общеиндоевропейсхому периоду). Представление о "поворотах" солнца, следовательно, связано с терминологией древних обрядовых состязаний. Оно имеет истоки в весьма архаичных астральных мифах, как и некоторые другие гомеровские космологические обороты (ср. напр. обозначение Сириуса как "Пса" - Κύων, Il. X 29, что соотносимо с общеевразийским, если не еще более древним обозначением) [9].

Другой круг обрядовых обозначений, соотносящихся с соревновательностью в греческой культуре и ей предшествовавшей прагреческоарийской, относится к игре в кости. Пизани в ряде своих работ реконструировал древнюю индоевропейскую (по его предположению, "индо-средиземноморскую") терминологию игры в кости, позволяющую удостоверить ранний возраст этой последней [10]. Ритуальная и мифологическая роль игры в кости видна из древнеиндийских текстов, относящихся к обрядам коронации: когда жрец в них вручает царю пять игральных костей, он тем самым передает ему пять областей мира (четыре стороны света и центр, как это обычно в индийских моделях вселенной). Ритуальная игра в кости, типологически сопоставимая с этой, в Тибете ведется между Далай-Ламой и Царем Духов [11]; игра в кости при древнеиндийской коронации, по-видимому, обозначала воссоздание мира [12]. Следы этих представлений, согласно Пизани, можно видеть в греческом словоупотреблении.

Наконец, наиболее хорошо изучены греческие мифопоэтические обороты, обозначающие славу, завоеванную победителем в состязании (особенно словесном); часть из них восходит к общеиндоевропейскому (судя по наличию точных соответствий в таких удаленных от греко-индо-иранского диалектах, как тохарские), часть (значительная) относится к общему наследию греческо-арийского. На основании исследования этих лексико-фразеологических соответствий (которые и послужили в свое время для выдвижения гипотезы об индоевропейском "поэтическом языке" [13]) и социальных институтов, за ними обнаруживаемых [14], удается выявить наличие соревновательности, во многом сходной с агоническими тенденциями в раннем греческом обществе, как в индо-иранском, так и в предшествующем ему прагреческо-арийском состоянии. В таком случае возникает вопрос о том, в какой мере специфические черты греческого и индийского общества могут объясняться той соревновательностью, которая выявляется в мифах, ритуалах и других системах знаков обоих этих обществ и, повидимому, восходит к некоторому исходному культурному наследию. Очевидно, собственно греческие черты следует искать не столько в области вообще состязаний, в том числе и словесных, которые обнаруживаются и в "Ригведе", а скорее в той специфической форме диалога, которая вышла из ритуального обмена репликами и переросла в достаточно сложное словесное построение, существенное в разных областях юридической, социальной и духовной жизни полиса. Соответственно менялись и те тексты, которыми обменивались участники древнего ритуального диалога.

Для понимания взаимопроникновения ранних индоевропейских, древневосточных, и позднейших греческих мотивов в архаичных текстах диалогического характера значительный интерес может представить загадка Сфинкса, загаданная Эдипу. На основании ряда лингвистических исследований, открывшихся почти полвека назад статьей Порцига[15], можно высказать предположение, что к общеиндоевропейскому восходит исходное языковое противопоставление признаков 'двуногого' (δίπους < *dweipod-) и 'четвероногого' (τετράπους < *kwetur-pod, - основа засвидетельствована в микенском греческом) существа, сказавшееся в начале загадки: 'Есть на земле двуногое и четвероногое'. Исходный индоевропейский смысл этого противопоставления признаков на основе сравнения сходных древнеиндийских (dvi-pad- 'двуногий' рядом с catus-pad 'четвероногий', более 20 раз в "Ригведе") и италийских (умбр. du-pursus 'двуногий', petur-pursus 'четвероногий': лат. bi-pes, quadru-pes) формул восстанавливается как различие людей и домашнего скота, чему находятся параллели и в хеттском (в частности, в хеттском рассказе хурритского происхождения о корове, родившей от Бога Солнца сына с двумя ногами)[16], в том числе, возможно, и в хеттских летописях[17].

Общеиндоевропейский характер этого языкового различия следует из наличия сложных прилагательных, восходящих к указанным праформам, и в греческоиндийском, и в италийском, и в германском (др.-англ. twi-fete 'двуногий'), и в тохарском B: wi-pew-am 'двуногие' < dwi-pod-w-(ent-)[18], swer-pewa < *kwetro-pod-w-(ent-) <четвероногие> древнейшем варианте загадки признак вдвое большего числа ног относится к беременной женщине, а лишь потом был перенесен на младенца. Поэтому принцип построения текста загадки, где существо, у которого обычно "нормальное" число ног n (= 2 для человека), соотносится с признаком наличия 2n ног, оказывается общим с прототипом загадки, загаданной римскому царю Нуме (Ovid. Fasti , IV, 671-672). В этой загадке, заданной во сне (что позволяет соотнести ее не только с греческим текстом загадки Эдипа, но и с тохарским сонником), речь идет о принесении в жертву восьминогой коровы [20]; эта загадка представляет собой след мифологического истолкования римского обряда Fordicidia 'Убийства стельной коровы', при котором приносили в жертву forda boue 'стельную корову'. Иначе говоря, в предполагаемом индоевропейском прототипе обеих загадoк 2n разгадывалось как исчисляемые вместе (т.е. складываемые) n ног матери и n ног эмбриона. Римский текст и объясняемый им обряд так же возможно может быть возведен к индоевропейскому благодаря отмеченному Дюмезилем [21] разительному сходству римского обряда с древнеиндийским, при котором в жертву приносили ạstāpadī *okto-ped-iH 'восьминогую' (по форме основа совпадает с прообразом греческого имени осьминога) стельную корову; намек на сходный обряд, при котором из коровы вырывают плод (посвящаемый богам), можно видеть и в древнехеттском завещании Хаттусилиса [22].

Сходство древнехеттских и других индоевропейских (в том числе, римских и древнеиндийских) обрядов использования пленных воинов в качестве тягловых животных не только позволяет связать с рассмотренным кругом представлений и обозначений греч. ανδράποδον 'человеконогий' (о пленном воине, впряженном в упряжку)[23], но и выявляет роль прилагательных со второй основой *pod 'нога' в их языковом воплощении (эта же основа содержится и в имени самого Эдипа Οδίπους, внутренняя форма которого - 'с распухшими ногами' - объясняется эпизодом детства героя).

В полном тексте загадки кроме достоверно древних δίπους и τετράπους использовано (по отношению к старости, когда человек опирается на палку) также и τρίπους 'треногий'. Это сложное прилагательное, обозначающее нечетное число ног, как и два других, обозначающих в загадке Эдипа четное их число, формально могло бы быть общеиндоевропейским судя по совпадению с др.-инд. tri-pad, лат. tri-pēs, но о первоначальной мифологической семантике этого прилагательного в исходном прототексте загадки можно только гадать на основании сведений о роли числа 3 в индоевропейских мифологиях и о типологических параллелях. Но в отношении всего ряда (Οδίπους) δί-πους - τρί-πους - τετράπους pad- < *n-pod- 'безногий' (о змее в "Ригведе", чему есть семантические аналоги в славянских загадках; привативное *n- позднее заменяется: тох. В snai-pewam 'безногие'), éka-pad- < *oiko-pod 'одноногие' (в "Ригведе" о козле, стоящем у мирового дерева), гр. πολύ-πους 'осьминог' (микен. ро-ru-po-do < *polHu-pod- букв. 'многоногий'). Напротив, следующий числовой мотив, в тексте загадки сплетенный с обозначениями нечетного числа ног, скорее всего, объясняется древнеближневосточными влияниями. Часть загадки, позднее гласившая ο μία φωνή 'у которого (только) один голос', понимается как указание на 'один язык'[24], что позволяет сравнить ее со строками шумерского эпоса об Энмеркаре, где говорится о мифологическом времени, когда не было ни хищных животных, ни страха и ужаса (ср. выше), ни соперников человеку, когда Шумер (Ur-ki-en-gi) был созвучноязыким (еme-ha-mun) и все страны, весь мир, все люди славили Энлиля одним языком (eme-aš-àm) [25].

Основа μία, использующаяся в этой части греческого текста загадки, является диалектной формой для обозначения 'одного, единого': она известна кроме греческого в этом значении в анатолийско-тохарско-италийской диалектной архаической группе, тогда как общеиндоевропейским является атрибутивное ее употребление (в том числе и в числительных: др.-рус. самъ друг 'один с другим', самъ пять 'пятый в ряду других') и еще более древнее значение производного *sem-i- 'половина' (видимо, из smH- 'пара', ср. типологически аналогичное семантическое развитие в общеуральском раlа 'половина' удм. пал 'половина', 'один из пары', ностратическая основа, общая с индоевропейским; греч. - δι-πλοός полу, пол и т.п.).

Следовательно, уже по языковым причинам нет основания считать именно эту часть текста древней. Очевидно, ранний текст включал только числительные для обозначения наименьших четных чисел 2 и 4, к которым позднее были добавлены обозначения наименьших нечетных чисел (1 и 3); к подчинению всего текста такому принципу (чет-нечет) ср., напр., наличие обозначений только нечетного числа кругов на стадионе при тренировке лошади в хеттской книге по коневодству.

Наиболее явно отличия эпического повествования, так, как оно представлено у Гесиода, от исходного мифа древневосточного происхождения можно выявить благодаря сопоставлению рассказа о Пандоре с мифологическим прототипом позднейшего литературного рассказа о шумерской богине Инанне, увозящей к людям в Небесной Ладье сто полученных в дар от бога Энки основных начал (установлений, законов - ме) культура ( позднейший характер самого перечисления этих установлений длинным списком в шумерском тексте не противоречит архаичности мифологического прототипа ). Древняя роль еще близкой к Инанне Пандоры, как принесшей все дары, сохраняется еще во внутренней форме ее имени: Ergа, 80-82: "назвал эту женщину Пандорой, потому что все живущие в доме Олимпа дали ей дар" (согласно одному из древних толкований текста; символика δρα θεν "даров богов", имеющая индоевропейские истоки, в мифе о Пандоре обыграна в разных смыслах). У Гесиода функция Пандоры переосмыслена в отрицательном плане: " вместо огня я дам (людям) зло", Еrgа, 57 (ср. Теогония, 570).

В этом случае, как и в ряде других, у Гесиода на древние соотношения, которые можно предположить на основании шумерского текста, накладывается двучленная оппозиция Дике-Гибрис. Она, как и вся связанная с ней система раннегреческих полярных оппозиций, значимость которой для Гесиода и мифа о Пандоре недавно описана Пуччи [26], а для преобразования древних мифов у трагиков и вообще в сознании полиса еще Фрейденберг, позднее Вернаном и рядом других авторов, используется уже в духе рационалистического миропонимания. Но и для самих двоичных оппозиций (ср. их языковую форму - ευ-, δυσ- т.п.), и для их элементов возможны более ранние истоки, как предположено Палмером применительно к Дике-Доле[27]). Оппозиция Дике и Гибрис отчасти типологически сходна различию в других индоевропейских традициях между прямой Правдой и Кривдой, у Гесиода также противопоставление истинности - ложности (φεύδεα)[28], уже в смысле, приближающемся к логическому.

Наложение оппозиции Дике-Гибрис приводит и к преобразованию у Гесиода мифа о "веках" [29] по сравнению с его вероятными древневосточными источниками. К их числу относятся кроме представлений о золотом веке и циклическом членении предыстории человечества древнемесопотамские, в частности, шумерские прения металлов, в том числе золота и серебра (жанр, продолжающийся в позднейших традициях - персидской и некоторых европейских, ср. злато и булат у Пушкина). К источникам мифологической символики металлов принадлежат также древнемесопотамские и малоазиатские ритуалы, где в символической функции (в частности, по отношению к четырем сторонам света) противопоставляются друг другу четыре металла и сделанное из них ритуальные изображения. Так, в древнехеттском празднике хаттского происхождения килам кузнецы, работающие по золоту, серебру, железу и меди, следуют друг за другом в ритуальном времени. В одном из текстов этого праздника (древнехеттский ритуал 19 [30] Vs 45) упоминается имя хаттского бога-кузнеца DHasamili, после чего (47) "приходят кузнецы по золоту" (= золотых дел мастера) "кузнецы по золоту поют", далее (50-51) кузнецы по железу и серебру приносят дары соответственно железа и серебра, затем (52) несут дары кузнецы по меди, после чего (54) поют в честь того же хаттского бога-кузнеца. Последовательность золото - железо - серебро - медь соответствует ценностной иерархии металлов в хаттской и хеттской традиции времени начала изготовления железа [31]. По мере внедрения удешевленных способов массового изготовления железа его символическая ценность смещается к концу аксиологического ряда, что и отражено в символической последовательности металлов в связи с "веками" ("возрастами") у Гесиода [32] в отличие от его предполагаемых древневосточных прототипов. К векам, знаменуемым металлами в духе общедревневосточной системы символических соответствий, у Гесиода добавлен возраст героев и последний железный век (предсказываемый в духе эсхатологической футурологии с инверсией всех оппозиций и ситуаций, что имеет аналоги и в архаических мифологиях, как у айнов}. Вместо одного мифологического времени и его инвертированного обращения в будущем образуется поступательный ряд поколений. В этом смысле Гесиод примыкает к исторической хронике [33], развертывающейся как натуральный ряд чисел. Цикличность древневосточных и реконструируемых по языковым данным (этимология αών 'вечность' < "вечное возвращение" по Э.Бенвенисту) раннегреческо-арийских (восточно-индоевропейских) мифов сменяется исторической последовательностью, соответствующей числовой (в отличие от рассмотренного восточноиндоевропейского прототекста загадки Сфинкса, где общеиндоевропейская символика четного числа ног человека и домашнего животного использована по отношению к истории жизни каждого человека, но в порядке, отличном от натурального ряда чисел).

с "веками" людей. При некотором изменении в первом поколении богов (где, судя по архаическим текстам, первоначально, вероятно, Океан - мифологический персонаж древневосточного происхождения [34] соответствовал хеттско-хуррито-шумерским божествам Нижнего Мира: Алалу - Энлилу), во втором и третьем поколениях "богов прошлого" [35] соответствует хет.-хур. Ану (из шум. An 'Небо'), оскопление которого совершается главным богом следующего поколения - Кроносом, хет.-хур. Кумарби [36]. В греческом мифе при оскоплении используется орудие, аналогичное резаку, которым в хетто-хурритском мифе боги четвертого поколения - союзники хурритского Тешуба - хеттского Тархунтаса отрезают сына Кумарби - Уликумми (в этом эпизоде сходного с Антеем) от плеча Упеллури (соответствующего Атланту [37]). Сравнение громовержца Тешуба с чудовищем Уликумми, рожденным скалой от Кумарби, напоминает (в том числе и по месту, где оно происходит) битву Зевса, в четвертом поколении соответствующего Тешубу, с Тифоном - порождением Геи в греческой мифологии. Соответствие эпизоду, где Кумарби проглатывает семя Ану и оказывается от него беременным (и аналогичному эпизоду в египетском мифе о Хоре и Сетхе) обнаруживается не только в эпизоде, где Кронос проглатывает своих детей (и камень вместо Зевса), но и в мотиве проглатывания Зевсом Метиды и рождения Афины из его головы (как из головы Кумарби рождаются сыновья Ану); иначе говоря, в греческом мифе, дошедшем и в орфических фрагментах, ср. греч. αδοον κατ έπινεν [38] = хет. katta pasta, этот мотив удваивается.

Формулы, в древневосточном (месопотамско-хуррито-хеттском) мифологическом эпосе описывающие богов, в греческом могут относиться и к людям: хет. istanzani - si memiskiwan dais со своей душой он говорить начал при др.-евр. dibber al libbō 'он сказал своему сердцу', греч. гом. επε προς θυμόν. Можно думать, что воздействие древневосточных культур способствовало выработке у греков понимания θυμός, не только как вещества (ср. этимологию *dhuH-mo-s, лат. fumus, рус. дым ), с помощью которого осуществлялась передача человеку повелений богов, но и как души, с которой мог разговаривать сам человек, благодаря этому осознававший себя как самостоятельную (отдельную от богов) личность.

Согласно К. Попперу, "решающим для доистории и ранней истории проблемы взаимоотношения сознания и тела"[39]; является эпизод Х книги "Одиссеи", где у спутников Одиссея, запертых Кирке в свином хлеву и подверженным ее чарам, тела (δεμος) были как у свиней, тогда как ум (νος) оставался неизменным. Здесь ум (νος) людей уже независим от воздействующих на них богов, хотя вместе с тем разумом (νος) могут обладать автоматы - золотые девы, изготовленные Гефестом (изготовление богами Пандоры у Гесиода вторично по отношению к этому гомеровскому тексту). Эпизоды, сравнимые с подобным взаимодействием людей и богов, можно найти в древневосточных памятниках исторического содержания: в автобиографии Хаттусилиса Ш богиня Иштар запирает его врага Урхитешупа как свинью в хлеву. То постоянное вмешательство богов в дела людей (в частности, в ход сражений), которое обычно у Гомера, в хеттской литературе обнаруживается в анналах царей. Поэтому ранний греческий эпос по соотношению в нем исторических и мифологических мотивов сопоставим с древневосточными историческими (а не собственно мифологическими) текстами. Некоторые заимствованные из малоазиатских традиций культовые символы, такие, как руно [40] ( ср. хет. É (d) kursas 'храм = дом (божественного) руна' [41] обрастали у греков преданиями полуисторического характера (миф об аргонавтах).

С особой остротой проблема преобразования чужеродного материала встает по отношению к мифологии древнеримской, где наряду с давно выявленными греческими влияниями все больше обнаруживается элементов этрусских (по происхождению - там, где этрусская традиция свободна от греческого воздействия, - древневосточных). В том числе, этрусскими оказываются и такие мифологические существа, имена которых ошибочно ранее относились к индоевропейскому наследию (соответственно, роль последнего в Риме была преувеличена):ср. лат. Neptunus 'божество, связывающееся с влагой и желчью', этр. Neθun 'божество желчного пузыря жертвенной печени для гаданий', neθ-sra-c 'относящийся к гаданиям по печени', хур. nipasuri 'печень для гаданий' и др. Этрусское (а возможно и смешанное греческо-этрусское) посредничество вероятно и по отношению к тому "гепатоскопическому (т.е. связанному с гаданиями по печени) эпосу, который в претворенной форме мог отразиться у Сенеки и Лукана. Его истоки В.К. Шилейко искал в гадании о Саргоне Аккадском [42], обстоятельства рождения которого внешне сходны с началом мифа об Эдипе [43]. Шилейко полагал, что месопотамское гадание по печени, связанное с Саргоном Аккадским, позднее в недошедшем греческом промежуточном звене (как, добавим, и в этрусском) было перенесено на Эдипа. В этом случае миф, связанный с этим гаданием о Саргоне, объединял бы месопотамскую, греческую, этрусскую и римские традиции. В текстах последних, однако, речь идет не о Саргоне, а об Эдипе. Противоборство сыновей Эдипа - Этеокла и Полиника - и семеро против Фив предсказываются гадателем по печени у римских поэтов так, что предложенное Шилейко сопоставление с древнемесопотамским текстом гадания из Государственного музея изобразительных искусств им. А.С. Пушкина кажется возможным. Существенно не просто совпадение гаданий (в аккадском и латинском вариантах, позволяющих реконструировать гипотетические греческие и этрусские промежуточные звенья), а возможность соотнесения мифов, стоящих за этими обрядами (и лишь в более поздних текстах, как у Лукана, соотносимых и с конкретными событиями недавней истории Рима). Разумеется, сама по себе числовая символика (2 и 7), в частности в текстах типа "если трещин 6, 7 - множество неприятеля" [44] достаточно часто встречается в любых ритуальных и мифологических текстах, и поэтому сходство (как и по отношению к обстоятельствам рождения) могло бы считаться чисто типологическим. Однако, как замечает Шилейко, текст Лукана местами буквально совпадает с вавилонским.

В свете новейших изысканий о характере этрусско-финикийского культурного симбиоза в Италии и, в частности, в Риме [45] особый интерес представляет наличие в ранней римской литературе следов явного ханаанейского мифологического влияния. К ним можно отнести у Плавта безымянного бога, "который движет всеми народами, морями и землями" (qui gentes omnes mariaque et terras movet, Pl. Rud. 1), в чьем "небесном граде" звезда Арктур - 'гражданин' (там же, 2); иначе говоря, здесь есть несомненный прообраз 'града небесного'. Античная переработка древневосточной традиции подводит, таким образом, уже вплотную и к порогу средневековых теологических воззрений и формул.

Архаические мифы о происхождении Вселенной, богов, человека, их частей - такого типа, который может быть реконструирован для ранних эпох, - в античности непосредственно по большей части не сохранились, хотя иногда сходные с ними мифы могли возникать вторично или включаться в философские тексты. Для античности мифами можно считать повествования, включающие среди действующих лиц богов ( и другие сверхъестественные существа, отличные от людей ), использующие их вмешательство в качестве объяснения причин описываемых событий. Грань между мифами и другими типами повествований подвижна, и степень участия античного рационального сознания в переосмыслении исходного мифологического материала часто оказывается значительной. Следует, однако, заметить, что согласно новейшим этнологическим выводам и в других типах обществ граница между историческими и мифологическими текстами оказывается часто нечеткой.

1. Зайцев А.И. Культурный переворот в Древней Греции VIII-V вв. до н.э. Л., 1985, с.94.

2. Greenhalgh P.A.L. Early Creek Warfare: Horsemen and Chariots in the Homeric and Archaic Ages. Cambridge, 1973, cp. peцензию: Snodgrass A.M. - The Journal of Hellenic Studies, 1974, vol. XCIV, p.225-226; Hill D.K. Chariots of Early Greece. - Hesperia, vol. XLI, 1974, №4, p.441-446.

3. Piggott S. The First Wagons and Carts; Twenty-Five Years Later. - In: University of london Bulletin of the Institute of Archaeology, № 16. 1979: London, 1979, p. 11; Hausler A. Zur altesten Geschichte von Rad und Wagen in nordpontischen Raum. - In: Ethnologie und Geschichte fur K. Jettmar. Wiesbaden, 1983, S. 222-233.

4. Schmitt E. Dichtung und Dichtersprache in indogermanischer Zeit. Wiesbaden, 1967, S. 166-168; Гамкрелидзе Т.В., Иванов Вяч. Вс. Индоевропейский язык и индоевропейцы, т. 2. Тбилиси, 1984, с. 720-721, ср. уже: Потебня А.А. О некоторых символах в славянской народной поэзии. Харьков, 1914, с. 164 и далее.

5. Кейпер Ф.Б.Я. Труды по ведийской мифологии. М., 1986, с. 49. К общей проблеме соревновательности в ведийских мифах ср.: Johnson W. On the Rigvedic Hiddle of the Two Birds in the Fig Tree (RV.I. 164, 20.22) and the Discovery of the Vedic Speculative Symposium. - Journal of the American Oriental Society, 1976, vol. 96, № 2, p. 248-258 (там же ср. о Греции).

6. Иванов Вяч. Вс. Об отношении хаттского языка к северозападнокавказским. - В кн.: Древняя Анатолия, М., 1985, с.47 и 53 (примеч. 17); Его же. К проблеме соотношения древнегреческой и хаттской традиций. - В кн.: Славянское и балканское языкознание. Проблема языковых контактов. М., 1983, с. 59-60.

7. Dicks D.K. Early Greek: Astronomy to Aristotle. Bristol, 1970, P. 32; Романский И.Д. Развитие естествознания в эпоху античности. Ранняя греческая наука "о природе". М., 1979, с. 132, 232 (примеч. 12), 248; Его же. Анаксагор. У истоков античной науки. М., 1972, с. 100; Lanza D. Anassagora. Testimonianze e fragmenti. Pirenze, 1966, p. 60-61.

8. Lebedev A. The Cosmos as a Stadium: Agonistic Metaphors in Heraclitus' Cosmology. - Phronesis, 1985, vol. XXX, № 2, p. 131-150.

9. Rubtsov V.V. Beyond the Sirius lore. - Ancient Skies, 1985, vol. 12, № 4.

10. Pisani V. Due comparazioni indo-latine. - Rivista degli studi orientali, v. ХХХII, p. 765-768; Гамкрелидзе Т.В., Иванов Вяч. Вс. Указ.соч., т. II, с. 591, прим. 2.

11. Hocart A.M. Kingship. Oxford, 1969 (2 ed.), p. 79; 1970 (2 ed.), p. 158.

12. Heesterman J.C. The Ancient Indian Royal Consecration. The Hague - Paris, 1957, p. 143; Crevatin F. Osservazioni sulla societa Indiana d'eta vedica. - In: Incontri Linguistici, 8 (1982-1983). Pisa, 1984, p. 11-12 (ср. в этой статье о соревновательности в древнеиндийских ритуалах и в целом об этой этнологической проблеме).

13. Indogermanische Dichtersprache. Hrsg. von Schmitt K. Darmstadt, 1968; Campanile E. Ricerche di cultura poetica indoeuropea. Pisa, 1977.

15. Porzig W. Das Ratsel der Sphinx. - Indogermanische Dichtersprache. Hrsg. von Schmitt R. Darmstatt, 1968, S. 172-176.

16. Гамкрелидзе Т.В., Иванов Вяч. Вс. Ук.соч., с. 774.

17. Watkins C. NAM.RA GUD UDU in Hittite. - In: Indo-European Studies. Ed. by C.Watkins. Cambridge, Mass, 1975, p. 489-503.

18. Windekens Van A.J. Le tokharien confronte avec les autres langues indo-europeennes, vol. 1. Louvain, 1976, p. 37.

Dentale im Tocharischen. - Indogermanische Forschungen, 1962, Bd. 67, H. I, S. 29.

20. Иванов Вяч. Вс. Индоевропейские этимологии. 4. Индоевропейские сложения типа числительное + pod "нога". - В кн.: Этимология, 1983. М., 1985, с. 163-164.

22. Гамкрелидзе Т.В., Иванов Вяч. Вс. Ук. соч., т. II, с. 572.

23. Scharfe H. Oxen with Men's Feet. - The Journal of Indo-European Studies, 1978, vol. 6, № 3/4, p. 211-224.

si nH-'pair'. - Journal of the Indo-European Studies, vol. 1, 1973, № I, p. 111-113.

25. Kramer S.N. Sumerian Mythology. A Study of Spiritual and Literary Achievement in the third millenium B.C. New York, 1961 (rev. ed.), р. 107, см. фотографию таблички (29.16.422, коллекция Ниппура в Чикагском собрании) на фронтисписе книги.

26. Pucci P. Hesiod and the Language of Poetry. Baltimore - London, 1977, p. 82-126

27. Palmer L.R. The Indo-European Origin of Greek Justice - In: Transactions of the Philological Society, London, 1950.

28. Cp.: Frisk H. Wahrheit und Luge in den Indogermanischenen Sprachen. - In: Frisk H. Kleine Schriften zur indogermanischen Sprachen. Stockholm, 1966, S. 3-31; Levet J.-P. Le vrai et le faux dans la pensee grecque archaique, etude de vocabulaire, I. Presentation generale. Le vrai et le faux dans les epopees homeriques (Collection d'etudes anciennes). Paris, 1976.

- Revue de phllologie, ser. 3, 1966, t. 40, p. 247-276; Idem. Mythe et pensee ohez les grecs. Paris, 1971; Рожанский И.Д. Ук.соч., с. 133-136.

30. Neu E. Althethitische Ritualtexte in Umschrift (Studien zu den Bogazkoy-Texten, Heft 25). Wiesbaden, 1980, S. 52-57; cp.: Siegelova J. Gewinnung und Verarbeitung von Eisen im Hethitischen Reich im 2. Jahrtausend v.u.Z. 1984, S. 155. N° 6; Ардзинба В.Г. Ритуалы и мифы Древней Анатолии. М., 1982, с. 120.

31. Иванов Вяч. Вс. История славянских и балканских названий металлов. М., 1983 , с. 40-43, 88-99 (с подробной библиографией).

32. Fontenrose J. Work, Justice, and Hesiod's Five Ages-Classical Philology, 1974, vol. 69, p. 1 f. (ср. об индо-Иранских параллелях на стр. 2); Pucci P. Levi-Strauss and the Classical Culture. - Arethusa, 1971, vol. 4, p. 103-117.

33. Rosenmeyer T.Q. Hesiod and Historiography, 1957. - HERMES, vol. 85, p. 257 ff.

Tamtu: Szemerenyi O. The Origins of the Greek lexikon. Ex Oriente lux. - The Journal of

Hellenic Studies, 1974, vol. XCIV, p. 150.

35. West M.L. Hesiod. Theogony. Oxford, 1966, 301; Vernant J.-P. Metis et les mythes de souverainete. - Revue de l'histoire des religions, 1971, t. CLXXX, № 1, p. 39; № 6.

36. Guterbock H.G. Kumarbi. Mythen vom churritischen Kronos am den hethischen Fragmenten zusammengessellt, ubersetzt und erklart (Istanbuler Schriften, № 16), Zurich, 1946; Heubeck A. Mythologische Vorstellungen des alten Orients im archaischer Griechentum. - Gymnasium, 1955, Bd. 62; Lesky A. Zum hethitischen und griechischen Mythos. - Eranos, 1954, Bd. 52; Idem. Griechischer Mythos und Vorderer Orient. - Saeculum, 1955, Bd. 6; Steiner G. Griechische und orientalische Mythen. - Antike und Abendland, 1957, Bd. 6; Walcot P. Hesiod and the Near East. Cardiff University of Wales, 1966. Ср. также из сближений с другими древневосточными теогониями: вавилонской (представляющей собой скорее Theogonie als phoinikische Kosmologie. Heidelberg, 1950; Lambert W.G. and Walcot P. A New Babylonian Theogony and Hesiod. - Kadmos, 1965, vol. 4, p. 64-72; Lambert W.G. Trees, Snakes and Gods in Ancient Syria and Anatolia. - Bulletin of the School for Oriental and African Studies, 1985, vol. XLVIII, pl. 3, p. 435-451 (О Кумарби и Тешубе - р. 443, 450)

37. West M.L. Early Greek Philosophy and the Orient. Oxford, 1971, p. 49. В свете хеттских параллелей (см.: Stefanini R. Рец. на: Hittite Dictionary. - Journal of Near Eastern Studies, 1983, vol. 42, № 3, p. 150), вероятно древневосточное происхождение и образа темной земли, который мог бы быть и общеиндоевропейским (ср. латышскую языковую параллель).

кажется вероятным интерпретировать греческий текст в соответствии с комментарием как перевод хет. LU = tar katta pasta 'он проглотил (его) мужественность = 'мужской детородный член' , что позволяет установить прямую связь между katta в хеттском подлиннике и ????? точно в той же позиции в греческом дословном переводе.

39. Popper K.R., Eccles J.C. The Self and its Brain. An Argument for Lnteractionism. New York, 1977.

40. Eisler R. Weltenmantel und Himmelszelt, 2 Bde. Munchen, 1910.

42. Shileiko W.K. Ein Omentext Sargons von Akkad und sein Nachklang bei romischen Dichtern. - In: Archiv fur Orientforschung, 1929, Bd. V. Heft 5-6. Berlin, 1929, S. 214-218; русские черновые наброски к статье и транслитерации некоторых других гепатоскопических гаданий хранятся в архиве Государственного музея изобразительных искусств им. А.С. Пушкина, фонд 5, коллекция 20.1

44. Табличка 7 (инв. № 1/2 б 1660), строка 6, см. Савельев Ю.А. Вавилонские тексты предзнаменований (omina) в собрании ГМИИ им.А.С.Пушкина. - В кн.: Тезисы докладов научных сессий, посвященных итогам работы Государственного музея изобразительных искусств им.А.С.Пушкина за 1983 год, М., 1985, с. 13. Именно с этой строкой в вавилонском предсказании Шилейко сопоставлял внешне сходные латинские тексты Лукана и Сенеки. В качестве параллели к "Семеро против Фив" Шилейко цитировал и кутейскую легенду "Семеро братьев-царей сияли красою" в его переводе, сохранившемся в архиве ГМИИ им.А.С. Пушкина, ф. 5, колл. 20, 7).

45. Ferron J. Un traite d'alliance entre Caere et Carthage contemporain des derniers temps de la royaute etrusque a Rome ou l'evenement commemore par le quasi-bilingue de Pyrgi. - In: Aufstieg und Niedergang der Romiechen Welt, Hrsg. H. Temporini. Bd. I; Von den Anfangen Roms bis zum Ausgang des Republik. Berlin, 1973.

Источник текста - Библиотека Якова Кротова.