В. Л. Круглов
ЛИКИ ЕВРОПЕЙСКОЙ МИФОЛОГЕМЫ: АНТИЧНОСТЬ
© В. Л. Круглов, Красноярская государственная академия музыки и театра, 2006.
http://library.krasu.ru/ft/ft/_articles/0112787.pdf
и всей европейской истории?
Прежде всего бросается в глаза органичность и диалогичность греческого сознания - ощущение неантагонистической включенности человека в окружающий его мир. Мироздание не только мыслится, но и предполагается как единый одушевленный природный организм - Фюсис, органической частью которого считал себя грек: «Ведь бог, пожелавши возможно более уподобить мир прекраснейшему и вполне совершенному среди мыслимых предметов, устроил его как единое видимое живое существо, содержащее все сродные ему по природе живые существа в себе самом» [11, c. 434]. При всем том, что люди выделяли и чувствовали специфику, слабость и силу человеческого начала в природе, ни о каком противостоянии и антагонизме с ней речь не идет. Наоборот! - античный человек ищет диалог и соразмерение. Не в этом ли корни греческого диалектического логоса, где всякое противоречие может и должно быть разрешено, организовано, упорядочено [4, c. 21]?!
Организационная интенция жизни являет собой стихию Фюсиса: на фоне вечной соотнесенности Хаоса и Космоса, неупорядоченной и упорядоченной сфер мироздания [13, c. 147], круговращение течения жизни и смерти нацелено каждый раз на порождение Космоса. Немаловажная деталь: органическое преобразование понимается как качественное соответствие целому, поэтому оно всегда есть внутреннее усилие части и никогда не мыслится как внешняя, героико-механически навязанная соотнесенность частей внутри целостности, поскольку такая механика внешнего преображения не созидает, но разрушает - наращивает начало хаоса. Свобода и независимость как презрение к насилию структурируется именно этим моментом («... если бы тебе пришлось отведать свободы, то, пожалуй, ты дал бы нам совет сражаться за нее не только копьем, но и секирой» [1, c. 164]), а позже из него оформляется и высокомерие по отношению ко всему варварскому, что тоже является отличительной и прогрессивной чертой всей эллинской культуры - все совершенное усваивается, низкое же просто недостойно участия.
Другой особенностью греческой мифологемы было своеобразное толкование причинно-следственных связей - то есть всего того, что в итоге определяет и направляет жизнь человека и природы. С одной стороны, на этой почве оформляется корпус представлений античности о судьбе и человеческой свободе, с другой - продолжается развитие интуиции о творческой роли хаоса [13, c. 47]. Бинарное отношение «космос - хаос» в этом контексте рассматривается не только в виде соположенности жизни и смерти, но, прежде всего, сквозь призму неотвратимой относительности первого и второго, а значит, и всякого совершенного или несовершенного, высокого или низкого, духовного или телесного. Причина и есть неотвратимая явленность одного полюса в другом, причем явленность, которая одинаково может предстать и с необходимостью, и случайно (см. [2, c. 304-331]). Причина не причиняет, никогда не носит силовой характер однозначного следования, но всегда требует преодоления, участия, творческого отношения к ней. Она лишь предполагает следствие, но никоим образом не структурирует его. Поэтому сходные причины, и даже одна причина, на выходе могут иметь бесконечные вариации последствий, и наоборот. Причина предполагает толкование и понимание, а не описательную констатацию повторяющегося за ней явления. Даже физические и математические озарения античности не избежали таких смысловых обертонов, имея внутри себя некий качественно-астрологический, а иногда и мистический подтекст. Непосредственным мировоззренческо-эстетическим выражением указанной «неотвратимой относительности», если хотите - даже её мифоперсонификацией, был образ Судьбы, которая, как английская королева сегодня, властвует, но не правит. Для греческого сознания Судьба есть данность мира таким, каков он есть. Она единственная причина Фюсиса, основа мироустройства - извечное «зачем - почему» всего временного и преходящего. Однако рок, судьба не есть нечто довлеющее в жизни эллина, а суть «пред-назначение», в русле которого проявляется и раскрывается человек. С этой точки зрения, оно не являет собой силу предопределения, а предполагает инициацию свободного само-проявления в его границах. В рамках такого «коридора свободы» и разворачивается течение жизни. Судьба безлична и анонимна, но именно поэтому она как причина не может носить отвлеченный от свободного осуществления характер, но с неотвратимостью соотносится с непосредственным исполнением. Отсюда, для грека свобода обязательно соотносится с долгом - безусловным принятием и служением тому, что её причинно обеспечивает: «Истинно доблестными с полным правом следует признать тех, кто имеет полное представление как о горестном, так и о радостном и именно в силу этого-то и не избегает опасностей» [14, c. 305]. Судьба - это логос, логика жизни в её естестве. Одновременно, это и закон Свободы в своем свободном воплощении. С практической стороны, отношение к судьбе оформляется в законопослушность, где независимость, свобода, долг, служение, творческое участие сливаются в античной душе в гармонический причинно-обусловленный синкрезис («софросину» жизни), настолько же далекий и непонятный современному практицизму, насколько и чуждый средневековому христианскому смирению.
Отсюда же произрастает еще одна характерная деталь миро-представления эллинского духа - практический и теоретический логицизм всех жизненных ценностей, норм и целей. Логос - размеренность, упорядоченность, гармоничность течения жизни, - выше, совершеннее стихии проявления алогического, случайного, спонтанного. Не будет большой ошибкой, если мы скажем о своего рода культе Разума, насквозь пронизывающего все уровни греческого поведения. Рациональное начало не только объясняет, постигает и помогает организовать жизненное пространство, но есть способ и форма ответственности человека: невменяемость не наказывается, но невежество преследуется. Логос-Разум-Закон охраняет и охраняется - античная рациональность, в первую очередь, категория морально-нравственная и социальная, обеспечивающая общественный статус и стабильность гражданского устройства. Недаром Платон критикует и считает опасной фигуру художника! - как существо экстатическое, творящее по вдохновению и бессознательно, - художник создает прецедент алогического, вне-разумного и без-законного поступка, действуя, тем самым, асоциально и безнравственно. Разум, одновременно, есть мера социальности и мерило личности. Он же и основа морали: «Ведь только мы одни признаем человека, не занимающегося общественной деятельностью, не благонамеренным гражданином, а бесполезным обывателем» [14, c. 304-305]. Современные культурологи, сравнивая античную и христианскую культуру средневековья, в которой рациональный компонент менее проявлен, но доминирует символизм мышления и механизмы веры, часто используют метафоры «культуры стыда» и «культуры вины» («shame culture» и «guilt culture»). Обнаруживается, что культура внутреннего вменения ответственности практически не развита в древнегреческом мире - чувство вины, такое естественное и понятное христианину, - абсолютно чуждо античному гражданину [12, c. 284]! Его ответственность задана соответствием либо несоответствием социальному порядку, что оформляет такие категории античной логизированной порядочности, как долг, служение, патриотизм, честь, доблесть, демократизм, - все это нормы разумного общественного согласия, регулятивом которых являются совесть и стыд. Здесь мы сталкиваемся с развитой практикой социально-ролевого участия и поведения, где индивидуальная инициатива лишь средство, а всякое проявление индивидуализма сродни анархии и неразумности. Чувству индивидуальной вины противостоит социально разумная, социально значимая природа совести.
в строгом смысле этого слова. Чисто духовных сущностей в мифологеме этого периода просто не существовало. С одной стороны, это, конечно же, рудимент антропофикации мира мифологическим сознанием доисторического человека, от которого эллин постепенно освобождался, с другой - это и осознанная интенция, тяготение к созвучию, сочетанию, соположению целого, а не к отвлечению, пусть и существенных частностей. Соединение, а не расчленение и разъединение сопровождает все рациональные конструкты грека: всякая абстракция неизменно имеет образное представительство, всякий образ - необходимое телесно-чувственное воплощение. На этом покоится поразительная пластичность и пластицизм греческой мысли и искусства! Непосредственно-чувственный и морально-практический характер переживания логоса неизбежно находил завершение в его наглядно-телесной конкретности. Материальное подкрепляло и выражало идеальное своей соотнесенностью и соположенностью и в природе, и в сознании. Греческий разум в буквальном смысле слова отвечает слову «умозрение» - умное зрение, созерцаемость самых изощренных абстракций возможна постольку, поскольку абстрактное образно представлено, иначе мудрость Паллады безлика и мертва. Достаточно вспомнить, например, геометрию Эвклида, которая, по сути, есть образная симметрия арифметики; либо грандиозный проект философской системы Прокла, где каждой категории соответствует персонифицированный мифообраз. В пространстве эллинского «рацио» мифология философична, а философия мифологична - иерархии идеального соответствует не менее разработанная и глубокая иерархия телесного. Совсем не случайно, что грек в своих исчислениях не знал нуля - он его просто не мог представить!
Совершенно отличны от современных взглядов и античные представления о времени: время являлось выражением вечности. Если телесным образом бесконечного пространства были конечные сфера и окружность, то, по аналогии, вечность олицетворяла собой замкнутую цикличность времени: «В окружности начало и конец совпадают» [7, с. 225-227, 233-277, с. 305]. Недаром позже возникла метафора «колеса Фортуны» - вечное круговращение жизни символизировало, с одной стороны, неотвратимость и константу Судьбы, но, с другой стороны, время было способом бытия вечности. Доисторическое сознание человека, как правило, черпает циклическую интерпретацию течения времени из аналогии с естественными циклами природы - оно предельно натуралистично. Однако эллинская мысль на эту почву привносит нечто принципиально новое: время - это пространство обращения к вечности, где феномен «настоящего» осуществляет то, на чем покоится, стоит и что содержит мир. Образ Кроноса, пожирающего собственных детей, символизирует неумолимое время, поглощающее то, что породило, и семя, возвращающееся в породившую его землю: Кронос, прежде всего, бог земледелия - жизнедеятельного начала взращивания и собирания, жатвы Судьбы. Он тематически завершает семантику основного ряда эллинских мироинтуиций: Судьба-Свобода-Логос-Время в своей причинно-неотвратимой соотносительности практически структурируют повседневную жизнь античных людей. Судьба инициирует свое свободное обнаружение; Свобода, в свою очередь, дает возможность творческого осуществления Логоса-закона, который должен пройти испытание Временем. Парафразом этих представлений, к примеру, можно считать традиционную юридическую практику оправдания и толкования законов на основе прецедента, или активное участие свободных граждан в процедурах законотворчества и институтах самоуправления. С другой стороны, Кронос символизировал собой и эпоху «золотого века» - время изобилия, богатства, гармонии и счастья, - тем самым, обнаруживается и историософский смысл этого образа. В понимании грека время не исторично, но психологично - оно выражает состояние жизни постольку, поскольку это состояние уже наступило и переживается. Время - это «переживание», хронология (хроно-логика!) закономерного, явление вечного, то есть в совокупности ощущений то, что постигается непосредственно и качественно. Время долго-вечно! - и именно поэтому не есть механика становления или развития, но организм, «тело» вечности жизни, Древо жизни, которое требует возделывания, ухода и соразмерного устройства. «Всему свое время!»: здесь и долг, и доля, и свободная покорность как покорение вечного, и смысл жизненного пути как достойного соответствия времени.
В согласии с этим находится и качественно подвижный и изменчивый облик античного представления о пространстве. Пространство - «топос» по-гречески, то есть вполне конкретное и непосредственно-телесное место временения жизни, - ещё сохраняет характерную для мифологического сознания иерархию «верха» и «низа», но уже теряет свою нормативно-назидательную функцию возвышения человека [3, c. 73; 6, c. 119-120]. Олимп хоть и высоко, но это не самое лучшее место, Аид же управляет не самым худшим подземным царством мертвых: и там, и там есть место справедливости и беззаконию. Оппозиция «верх-низ» уравнена своей относительностью, однако это совсем не значит, что, тем самым, топос есть нечто неопределенное, однородное и пустое. Во-первых, в меру своей относительности и упорядоченности, он, в равной степени, может выражать и хаос, и космос. Во-вторых, в меру своей временности, он допускает творческое участие и преобразование. В-третьих, топос - это всегда то, что имеется, а не занимается, это всегда место-имение, владение чего-то, либо кого-то, а потому - всегда нечто одушевленное, а не безликое. В-четвертых, топос всегда содержится и, следовательно, своим содержанием характеризует умение организовать пространство жизни - органичность топоса есть наглядный показатель совершенства мироустройств, в буквальном смысле, мироздание, «архитектоника» вечности. И, в-пятых, топос - это дар, то, что дано во владение судьбой, а потому для грека всегда имеющее характер сакрального переживания. «Целое, космический порядок, гармония: эти понятия предполагают, что во Вселенной вещи распределены и располагаются (или должны быть распределены и должны располагаться) в некотором определенном порядке, что их локализация не является безразличной ни для них самих, ни для Вселенной..».
Релятивизм античной мифологемы имел своим следствием практически полное отсутствие в сознании эллина так называемых «идеалов» - устойчивых мировоззренческих ориентиров-эталонов, подражание которым и стремление к которым являлось бы гарантом праведного и добродетельного поступка. А это значит, что, с одной стороны, логика «здравого смысла» по сравнению с принципами идеализирующего мышления (несмотря на все усилия платоников изменить привычные онтологические штампы), как наиболее естественная и соответствующая «ходу дел», имела чуть ли не универсальный статус и применение, с другой стороны, «очевидность», как главный довод всякого здравомыслия, с необходимостью должна была бы обладать аксиоматическим характером, то есть заменять собой нечто абсолютное и идеальное. Аксиома одновременно являла собой не только начало и конец Логоса, но и наглядно выражала воплощенный образ Космоса в изменчивом облике настоящего. Аксиома своей достоверностью и самоочевидностью предполагала принудительное, не вызывающее сомнений, следование из нее и за ней - по сути, это была практическая максима преобразования, творческий круг жизни повседневной действительности, правило, где даже исключение лишь очевидным образом подтверждает правильность! Таким образом, идеализм греческой души мирно сочетал в себе рационализм - даже рассудочность и практицизм - и творческий полет преобразований.
Спрашивается, что же являлось такой аксиомой для человека той эпохи? Ответ незатейлив - прекрасное, которое было очевиднейшим воплощением и истины, и блага. Соответственно, красота определялась как мера совершенства, соразмерности и мастерства. Как исток и основание человеческого существования прекрасное есть первичный опыт сродства с космосом, благодаря которому в дальнейшем конституируется подобным образом и топос жизнедеятельности - мир человека: искусство жизни по своей природе миметично. Это творческий мимесис, аксиоматика которого для грека сводит воедино задачу свободного самоутверждения и принудительность служения. Здесь приоткрывается тайна античного катарсиса: высвобождение из «трагичности мира настоящего» одновременно обязывает быть и органичным с ним. Судьба и человек обнаруживают друг друга в прекрасном! Аристотель философски лишь развил такую «очевидность» - весь пафос его «Поэтики» покоится на соразмерении трагизма жизни искусством трагедии.
«Рождения трагедии из духа музыки» с мифом о прекрасной, светлой и жизнерадостной Греции, созданным воображением Ренессанса, было покончено. Распятый между Аполлоном и Дионисом, греческий дух находит себя не в религиозном поклонении, но в героическом устремлении к преодолевающей хаос гармонии: «... явление световых образов софокловских героев - короче, аполлоническая маска - есть необходимое порождение взгляда, брошенного в страшные глубины природы, как бы сияющие пятна, исцеляющие взор, измученный ужасами ночи. Только в этом смысле мы можем решиться утверждать, что правильно поняли строгое и значительное понятие «греческая веселость», между тем как на всех путях и перекрестках современности мы постоянно встречаемся с ложно воспринятым понятием этой веселости в форме ничем не нарушаемого благополучия» (Ф. Ницше) [9, c. 89; сравните: 7, c. 305; 8, c. 40-41]. Отсюда всякое «прекрасное» есть зримое и очевидное подтверждение преодоления страданий и несовершенства - здравый смысл жизни, в подражании которому грек находил опору и единственный смысл достоинства и благородства бытия, где сродство с Благом есть результат аксиоматического развертывания эстетического фона античной мифологемы. «Жить красиво!» - вот та максима небывалого возвышения эллинской культуры в истории человечества, сумевшей осуществить тождество естества и искусства в мистерии органической относительности природы и человека [10, c. 40].
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Геродот. История. Книга седьмая. Полигимния / Геродот // Историки античности: в 2 т. Т. 1. Древняя Греция. - М.: Правда, 1989. - С. 31-401.
2. Горан В. П. Древнегреческая мифологема судьбы / В. П. Горан. - Новосибирск: Наука, Сиб. отд-ние, 1990.
3. Донских О. А. Античная философия. Мифология в зеркале рефлексии / О. А. Донских, А. Н. Кочергин. - М.: Изд-во МГУ, 1993.
5. Койре А. Очерки истории философской мысли: О влиянии философских концепций на развитие научных теорий / А. Койре; пер. с фр. Я. А. Ляткера. - М.: Прогресс, 1985.
6. Леви-Строс К. Структурная антропология / К. Леви-Строс. - М., 1983.
7. Лосев А. Ф. Бытие - имя - космос: Античный космос и современная наука // А. Ф. Лосев. - М.: Мысль, 1993.
8. Лосев А. Ф. Социально-исторический принцип изучения античной философии / А. Ф. Лосев // Проблемы методологии историко-философского исследования. Вып. 1. - М., 1974.
10. Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия?: Тема нашего времени / Х. Ортега-и-Гассет. - М.: Наука, 1991.
13. Фрагменты ранних греческих философов Ч. 1. - М.: Наука, 1989.