ДВЕ ТРАДИЦИИ В ЛЕГЕНДЕ ОБ ЭЗОПЕ
В 1952 г. в Иллинойсе вышел первый (оставшийся единственным) том огромного свода басенного материала под общим названием "Эзопика"1. Здесь впервые были собраны в отдельный раздел все основные античные свидетельства об Эзопе и басне (testimonia, Т). Вместе взятые, они оказались неожиданно интересны.
Конечно, едва ли не каждый из ста с лишним отрывков, составивших этот раздел, порознь использовался историками й литературоведами по многу раз для выяснения самых разных конкретных вопросов. Однако до сих пор не было отмечено, что все эти пестрые отрывки, извлеченные из самых несхожих писателей - от Геродота до Фотия и "Суды", обладают некоторой неожиданной общностью и эта общность особенно явственно выступает, если сопоставить материал, сообщаемый этими свидетельствами, с материалом другого нашего важнейшего источника - "Жизнеописания Эзопа".
Радопиде, Иадмоне и Эзопе (Г 13). Мы цитировали его выше (с. 236-237). Мы видели, что Геродот явно считает "баснописца Эзопа" лицом реальным и известным; он жил в первой трети VI в. до н. э. на Самосе в рабстве у некоего Иадмона, а потом был за что-то убит в Дельфах. Все эти сведения были усвоены античной традицией и не вызывали сомнений на протяжении всей античности (хотя и вызывают их у современных ученых: так, Шамбри справедливо указывает, что, судя по выкупу, Эзоп мог быть и не рабом, а свободным родственником Иадмона; а Вихерс выдвигает теорию, что легенда о смерти Эзопа в Дельфах была мифом ритуального происхождения). Вокруг этих-то сведений и начинает наслаиваться биографическая легенда, в которой каждый из мотивов, намеченных (и даже не намеченных) Геродотом, получает самую подробную разработку. При этом - самое интересное - в отрывочных литературных свидетельствах, собранных в "Эзопике", и в народном "Жизнеописании Эзопа" эта разработка различна.
Прежде всего, придумывается родина Эзопа. Здесь все старшие свидетельства (V-IV вв. до н. э: Аристотель, фр. 573 Розе, Гераклид Понтийский, FHG, II, 215 и загадочный Евгейтон, самосский историк, цитируемый "Судой" - см. Т 5-6) единогласно называют родиной Эзопа Фракию, а Евгейтон даже точнее - Месембрию. Это - явная дедукция из данных Геродота: так как упомянутая рядом с Эзопом Родопида - фракиянка, то Эзоп - ее земляк. "Жизнеописание" же приписывает Эзопу иное происхождение: оно объявляет его не фракийцем, а фригийцем. Фригийцы считались ленивыми и изнеженными, ни для чего, кроме рабства, не годными; по-видимому, делая Эзопа фригийцем, легенда хотела сделать его как можно более типичным рабом. Фракийцы жили на пороге дикого варварского Севера, фригийцы жили на пороге Востока, родины всякой мудрости; по-видимому, легенда хотела сделать Эзопа как можно более типичным мудрецом. Представление об Эзопе-фригийце быстро стало господствующим и вытеснило ученую гипотезу об Эзопе-фракийце.
Далее, легенда восполняет и другой пробел в сведениях Геродота - облик Эзопа. Подробное описание безобразия Эзопа мы находим впервые лишь в народном "Жизнеописании" ("брюхо вспученное, голова что котел, курносый, с темной кожей..." и т. д.; здесь несомненно влияние обликов Ферсита из "Илиады"2 и сатира Марсия), а до того в изображении на аттическом килике V в. до н. э.
Однако замечательно, что несмотря на это древнее и яркое представление о безобразии Эзопа, мы не находим его решительно ни в одном литературном свидетельстве вплоть до конца античности. Особенно характерны свидетельства Г 49-52, посвященные статуям и портретам Эзопа: статуе Лисиппа (Федр, II, 9, 1-4; Агафий, "Палатинская антология", XVI, 332), статуе Аристодема (Татиан, "Против греков", 74) и картине, описываемой Филостратом (I, 3). В эпиграмме о статуе Лисиппа говорится только о том, что Эзоп заслужил право стоять рядом с семью мудрецами; в описании Филострата о внешности Эзопа сказано только следующее: "Он же, мне кажется, задумал какую-то басню: это показывает и улыбка на его лице, и глаза, опущенные в землю, - художнику ведомо, что для создания басен нужно спокойствие духа". Совершенно очевидно, что существовавшие в "высоком" искусстве и литературе изображения придавали ему обычный для античности идеализированный облик, нимало не считаясь с народным представлением о безобразии Эзопа, нашедшем выражение в вазовом рисунке и в "Жизнеописании". И только на исходе античности образ Эзопа-урода проникает в литературные свидетельства: в IV в. н. э. Гимерий мимоходом упоминает: "говорят, что и фригиец Эзоп, хотя и возбуждал смех и поношения не только своими речами, но и самым лицом и голосом, был тем не менее великим мудрецом..." и т. д. (XIII, 5 = 7" 56).
редко: только около десяти свидетельств из 105 (или из 84, если не считать свидетельств о теории басен) упоминают, что Эзоп был рабом. Свидетельства эти следующие: Г 13 - Геродот, цитированный отрывок; Т 24 - Плутарх, "О позднем возмездии", 12, где лишь повторяются геродотовские слова о выкупе, данном "Идмону"; Т 15- 17 - Плиний, XXXVI, 12, 82, Плутарх, "О пифийском оракуле", 14, и Фотий, которые упоминают Эзопа мимоходом, как "товарища по рабству" Родопиды; Т Ь - Гераклид Понтийский, FHG, II, 215: "баснописец Эзоп - родом он был фракиец и получил свободу от Идмона-глухого (tou kophou, может быть, - "глупого"), а перед тем был рабом Ксанфа"; Т 14 - Птолемей Гефестион у Фотия, cod. 190: "говорят, что и Эзопа его хозяин Идмон называл Фетом, так как он был раб, а феты - это рабы"; и, наконец, рабом назван Эзоп у Федра, II, 9, рабом-шутником выступает он в III, 19 и А, 15, а рассуждение о том, что басня родилась среди рабов, находится у Федра, III, пролог, 33-37 и повторяется у Юлиана, VII, 207с = Т 58. Во всех этих упоминаниях (если не считать Федра, который во всех отношениях стоит ближе к "Жизнеописанию", а не к литературной традиции) о рабстве Эзопа говорится, можно сказать, в порядке анкетной справки, ни один эпизод с этим рабством не связывается. И, напротив, целый ряд эпизодов, упоминаемых свидетельствами, явно предполагает, что Эзоп был свободным - только как свободный он мог выступать в суде на Самосе (Т 41), в народном собрании в Афинах и Коринфе (Т 39-40), гостить у Креза и семи мудрецов (Т 34-37), не говоря уже о посещении Дельфов. Можно со всею определенностью сказать, что авторов всех свидетельств Эзоп интересует не как раб, а как свободный человек.
В "Жизнеописании" мы видим противоположное. На протяжении двух третей повествования Эзоп выступает как раб; с большой красочностью описывается его положение в большом имении под надзором старосты (ср. особенно монолог в - 18: "До чего же это скверно быть рабом у раба! Сами боги этого не любят. "Эзоп, приберись в столовой! Эзоп, истопи баню! Эзоп, принеси воды! Эзоп, покорми скотину!" Все, что ни есть грязного, низкого, мерзкого, рабского, все валят на Эзопа..." и т. д.), его двукратная продажа в рабство, его служба у Ксанфа, где каждая шутка грозит ему поркой. Я. А. Ленцман показал, что картина крупного земельного хозяйства, держащегося на рабском труде, изображенная в начале "Жизнеописания", соответствует действительности не классического, а эллинистического периода3; стало быть, эта часть "Жизнеописания" сложилась сравнительно поздно (это подтверждается и тем, что именно в нее включен эпизод с Исидой и жрицей), древнейшей же частью легенды была история службы Эзопа у Ксанфа и постоянных столкновений умного раба с глупым хозяином, из которых Эзоп неизменно выходит победителем. Замечательно, однако, то, что из многочисленных анекдотов об Эзопе и Ксанфе, содержащихся в "Жизнеописании", ни один не упоминается литературными свидетельствами: философам и риторам, из чьих сочинений взяты эти свидетельства, явно не нравилось, как ловкий раб посрамлял их собрата. А в кратком риторическом жизнеописании, предпосланном "Афтониевскому сборнику" басен Эзопа (IV в. н. э.), Эзоп даже назван philodcspotes therapon, "раб, преданный хозяину", - образ, прямо противоположный образу, представленному в "Жизнеописании". (Кстати, в той же биографии хозяином Эзопа назван не самосец Ксанф, а афинянин Земарх или Тимарх: составитель, видимо, хотел показать, что мудрость Эзопа была не "варварского", восточного, а истинно эллинского происхождения.) И напротив, народное "Жизнеописание" совершенно не разрабатывает тех эпизодов из жизни и странствий Эзопа-свободного, на которые указывают литературные свидетельства: на Самосе он выступает перед народом лишь один раз, при своем освобождении из рабства (? 86-94), за этим следует посольство к Крезу, далее - краткая отписка "Много лет Эзоп жил на Самосе, много получал там почестей, а потом решил объехать свет" (№ 101) - и начинается новый, "ахикаровский" эпизод "Жизнеописания". Иными словами, "Жизнеописанию" нужен Эзоп как лицо подчиненное, угнетенное - и вот, едва избавив его от рабства у греческого философа, оно отправляет его в подданство к восточному деспоту.
Это приводит нас к следующему мотиву легенды об Эзопе - к его встречам с современниками.
Современники эти - семь мудрецов и царь Крез (Г 33-38). Уже в IV в. Алексид пишет комедию "Эзоп", и в ней Эзоп беседует с Сол оном о том, как хорошо афиняне придумали разбавлять вино на пирушках (Афиней, X, 431d). Затем мотив встречи Эзопа с мудрецами перешел в историческую литературу, где его сохранил Диодор, и в моралистическую литературу, где его сохранил Плутарх. Но, несмотря на понятную популярность такого сближения, в "Жизнеописание" оно не проникло: здесь Эзоп с мудрецами не встречается. Почему это произошло, станет ясным, если мы вспомним роль Эзопа, например, в "Пире семи мудрецов" Плутарха. Здесь он сидит "на низеньком стульчике возле Солона, возлежавшего на высоком ложе" (гл. 4), и хотя он - свободный человек, посланец Креза в Дельфы, перед мудрецами он все время чувствует себя приниженно. Когда он угождает собравшимся насмешкой над "мулом" Алексидемом, похвалу он получает двусмысленную (гл. 4); когда вмешивается в беседу о политике, то сам припоминает закон Солона о том, чтобы рабы знали свое место (гл. 7); когда он шутит над тем, что кочевник Анахарсис рассуждает о домовитости, он получает от Анахарсиса отповедь в виде собственной басни (гл. 12; правда, в гл. 13 Эзоп отчасти берет реванш, намекнув другой басней на пьянство Анахарсиса; но ведь Анэхарсис, в конце концов, не принадлежит у Плутарха к числу семи мудрецов, он варвар, и только поэтому Эзоп перешучивается с ним как с равным); а когда в гл. 14 Клеобул рассказывает две басни о неумеренности, то первую из них, изящную, о луне, которая хочет сшить себе платье, он приписывает своей матери, а вторую, грубую, о собаке в конуре,- Эзопу. В ученой беседе "пира мудрецов" Эзоп оттеснен на положение подголоска и потешника; и характерно, что мудрые суждения и советы, приписанные "Жизнеописанием" Эзопу, в плутарховской версии отходят к другим, "настоящим" мудрецам: знаменитая хрия о языке приписана Бианту (гл. 2), задача о том, как выпить море,- тоже Бианту (гл. 6), истолкование "чуда" с ягнятами о человечьих головах - Фалесу (гл. 3). У Плутарха и в стоящей за ним традиции Эзоп социально равен своим партнерам, но духовно стоит ниже их; в народной традиции "Жизнеописания" - наоборот. Вот почему "Жизнеописание" так же не желает знать об унижении Эзопа перед семью мудрецами, как противоположная, "ученая" традиция - об унижении Ксанфа перед Эзопом.
"Жизнеописании", и в свидетельствах. Но в свидетельствах (Г 35, 37) Эзоп выступает как льстец, который утверждает, что "Крез настолько счастливее всех других, насколько море полноводнее рек" и что "с царями надо говорить или как можно меньше, или как можно слаще", и на это получает отповедь от Солона: "Нет: или как можно меньше, или как можно достойней". В "Жизнеописании" ничего подобного нет: оно и здесь не хочет унижать своего героя. Вообще, образ Креза, столь подробно разработанный литературной традицией, мало привлекает автора "Жизнеописания": Крез появляется в нем лишь в короткой сцене (№ 95-100), а потом начинается "ахикаровский" эпизод, где опять Эзоп не ниже, а выше своего хозяина.
Наконец, по-разному освещен в "Жизнеописании" и в свидетельствах и последний мотив легенды об Эзопе - смерть в Дельфах. Здесь разница особенно разительна. Вопрос этот подробно рассмотрен у Перри (в предисловии к "Эзопике") и у Ла Пенна4, так что мы можем остановиться на нем менее подробно. Геродот упоминал только факт убийства Эзопа дельфийцами; но уже в следующем поколении Аристофан ("Осы", 1446 = Т 20) называет и повод к убийству - обвинение в краже подкинутой священной чаши, а еще сто лет спустя Гераклид Понтийский (FHG, II, 219 = Т 22) повторяет эти слова как исторический факт. Так фольклорный мотив подкинутой чаши прочно вошел в состав легенды об Эзопе. Чаша была поводом, а причиной должна была быть ненависть дельфийцев к Эзопу. Мотивировку этой ненависти найти было нетрудно; Эзоп попрекнул дельфийцев тем, что они не сеют, не жнут, а живут тунеядцами, кормясь от жертв, приносимых Аполлону (мотив, нередкий в классической литературе5). Оскорбленные жрецы организовали его убийство, затем последовала божья кара (бесплодие, мор) и ее искупление. Так, различаясь лишь в мелочах, сообщают все свидетельства, собранные Перри (Т 20-32, см. особенно Т 21, 24, 25, 26, 28); два из них, правда, очень поздние (Либаний, "Апология Сократа", 181; Гимерий, XIII, 5-6), прямо называют и бога, заступившегося за Эзопа: это, конечно, Аполлон ("сам бог на собственных жрецов разгневался за Эзопа...", - пишет Либаний). Может быть, это покровительство Аполлона Эзопу связано с мотивом, сохраненным Авианом (Т 44), - о том, что сам Аполлон внушил Эзопу заняться сочинением басен (явная аналогия с Сократом, восходящая по крайней мере к временам Платона, который, в "Федоне", 61, заставляя Сократа перелагать в стихи эзоповы басни, намекает на сходство участи обоих страдальцев). Как бы то ни было, тенденция дельфийского эпизода в версии свидетельств - антиклерикальная, направленная против дельфийского жречества.
"Жизнеописание", и притом только в древнейшей версии G, вносит в эту картину иную, более высокую тенденцию - богоборческую, направленную не только против жрецов Аполлона, но и против самого Аполлона. Прямее всего это сказано в - 100: "А Эзоп принес жертву Музам и посвятил им храм, где были их статуи..." и т. д. В папирусном отрывке, восходящем к древней версии, мы находим прямое указание: "И вот дельфийцы решили с ним расправиться, а помогал им сам Аполлон..." (№ 127). В соответствии с этим Эзоп убегает от дельфийцев не в храм Аполлона, а в храм Муз, заклинает их не во имя Аполлона, а во имя Зевса-гостеприимца, кара за убийство Эзопа приходит не от Аполлона, а от Зевса, а в начале "Жизнеописания" во главе Муз, благодетельствующих Эзопа, выступает не Аполлон, а Исида (№ 7, 134, 139, 142). Все эти "антиаполлоновские" мотивы отчетливо складываются в единый комплекс. Связь этого комплекса с другими мотивами, специфическими для народной традиции "Жизнеописания", не вызывает сомнений. Эзоп-раб, Эзоп-варвар, Эзоп-урод, каким рисует его "Жизнеописание", - это прямой вызов всему аристократическому, "аполлоническому" представлению об идеале человека, и вражда с Аполлоном - логическое из этого следствие. (Интересные противопоставления Аполлон - Музы и Аполлон - Исида еще требуют более подробного изучения.) Безымянный составитель древнейшей версии "Жизнеописания" проявил немалую смелость, доведя концепцию до этого богоборческого завершения; но продолжателей он не нашел, и в следующей переработке "Жизнеописания" (редакция W, IV-V вв.) под влиянием ученой литературной традиции все следы антиаполлоновских мотивов тщательно вытравлены: благодетелем Эзопа выступает не Исида, а Тиха, храм Муз и гнев Аполлона не упоминаются, спасается Эзоп от дельфийцев в храм Аполлона и молит пощады во имя Аполлона и т. д.
Эзоп - баснописец, logopoios. Так он назван у Геродота, так изображен в "Пире семи мудрецов", где в изложение вставлены четыре "эзоповских басни", да трижды разговор касается "эзоповых басен" вообще (гл. 14, 19, 21). Так он назван и в "Жизнеописании" (? 1), но - только назван. Народное "Жизнеописание" совершенно не интересуется баснями Эзопа. Ее герой - Эзоп-мудрец, Эзоп-шутник, но не Эзоп-баснописец. Когда Эзоп выступает в "Жизнеописании" с притчами и баснями (№ 33, 37, 67, 94, 97, 99,126, 129,131, 133,135, 140,141), то, во-первых, почти все эти басни сосредоточены в эпизодах, где Эзоп выступает уже не как раб, а как свободный; во-вторых, почти все эти басни отсутствуют в основном эзоповском сборнике (recensio Augustana); в-третьих, большинство этих басен по существу баснями не являются, так как сложены по схемам, отступающим от традиционной схематики басенного сюжета, и скорее приближаются к другим жанрам - только в № 97, 133 и 135 мы находим типичные басни, в № 99 и 140 басенные схемы расшатаны, в - 94 перед нами аллегория, в № 33, 37, 67, 126 - этиологии, в № 129, 131, 141 - анекдоты. При этом следует заметить, что и все три анекдота, и этиология в № 67, и басня в № 135 отличаются непристойностью (сексуальной или фекальной топикой) - иными словами, Эзоп и здесь прежде всего шутник, как и в остальном "Жизнеописании". Можно заметить также, что в сирийской повести об Ахикаре поучения героя приемному сыну содержат несколько басен, а в переработке соответствующего эпизода, включенной в "Жизнеописание Эзопа", эти басни исключены. Безымянного составителя "Жизнеописания" привлекала личность Эзопа, а не басни Эзопа. Как это объяснить, мы попробовали ответить выше6.
Народное "Жизнеописание" дорожит образом раба Эзопа, смеющегося над знатностью, красотой и ученостью своих хозяев, и потому забывает (хотя бы на время) об эзоповых баснях с их моралью "знай сверчок свой шесток"; ученая, литературная традиция, напротив, старается затушевать все черты социального протеста в образе Эзопа и потому усиленно подчеркивает, что именно он был автором добродетельных и благонадежных басен.
Итак, по всем рассмотренным пунктам мы находим глубокую разницу между показаниями двух групп наших источников в легенде об Эзопе - между литературными свидетельствами, с одной стороны, и народным "Жизнеописанием", с другой. Для литературной традиции Эзоп - сочинитель басен, фракиец, человек обычной наружности, в прошлом - раб, но в лучшую пору своей деятельности - свободный, собеседник семи мудрецов и льстец царя Креза, погибший в Дельфах за свою вражду к Аполлоновым жрецам. Для народной традиции Эзоп - шутник и мудрец, фригиец, урод, раб глупого философа, а потом - советник восточного царя, погибший в Дельфах за свою вражду с богом Аполлоном. Конечно, эти две традиции развивались не изолированно, а во взаимном влиянии: из народной традиции в литературную рано перешло представление о Фригии как родине Эзопа, из литературной в народную довольно рано, по-видимому, перешла мысль о том, что Эзоп был не врагом, а другом Аполлона. Но на протяжении всей античности разница между ними отчетливо ощутима.
Народная традиция дощла до нас в виде цельного, чудом сохранившегося уникального памятника - "Жизнеописания Эзопа" в редакции G. Литературная традиция дошла до нас лишь во фрагментах (единственный нефрагментарный памятник - "Пир семи мудрецов" Плутарха, но Эзоп в нем не главное лицо), однако единство и топики, и идейного содержания этих фрагментарных свидетельств таково, что можно с большой вероятностью предположить, что все они восходят к одному и тому же источнику (может быть, в разных редакциях), который можно было бы назвать "ученым жизнеописанием Эзопа". Такое "ученое жизнеописание Эзопа", элементы которого реконструированы выше, скорее всего, возникло в эллинистическую эпоху (III-I вв. до н. э. т. е. одновременно с "народным жизнеописанием"), когда александрийские ученые словно спешили охватить биографическими сочинениями всю классическую культуру. Вполне возможно, что в одной из своих редакций оно могло служить предисловием к "Августане" или иному сборнику эзоповых басен, созданному в эту пору; народное жизнеописание G, как признает даже Перри, для этого совершенно не годилось. Только к исходу античности, в условиях общего кризиса античной культуры, социальная грань двух традиций начинает терять свое значение. По-видимому, к IV в. н. э. "ученое жизнеописание" затерялось, и его место в виде предисловия к басням заняло "народное жизнеописание", для этой цели заметно переработанное (в частности, потерявшее все антиаполлоновские мотивы) - "редакция W". Не случайно именно в это время в литературных свидетельствах учащаются мотивы, восходящие к "народному жизнеописанию" (безобразие Эзопа у Гимерия, Г 56; басня как "рабское иносказание" у Юлиана, Т 58).
для этого непригодной, неожиданно возрождается и оказывается пригодной для другого материала - для эзоповского жизнеописания, "легенды об Эзопе". Получается такая картина. Жизнь и деятельность исторического Эзопа, для нас крайне неясная, относится к VI в. Легенда об Эзопе начинает складываться в V-IV вв. (Геродот, Аристофан, Алек-сид, Аристотель, Гераклид), и в это время она еще относительно едина, - по крайней мере, насколько позволяют судить наши скудные свидетельства. Раздваивается традиция легенды в эпоху эллинизма, в III-I вв. до н. э.: с одной стороны, возникает "ученое жизнеописание", Lehrbuch, связанное со сводом "басен Эзопа"; с другой стороны - "народное жизнеописание", Volksbuch, бытующее отдельно. "Народным жизнеописанием" пользуется Федр, охотно выводящий Эзопа персонажем своих басен; "ученым жизнеописанием" пользуются все остальные авторы, упоминающие Эзопа. К IV в. н. э. традиции легенды опять сливаются в одном русле: основой становится "народное жизнеописание", но отредактированное, сглаженное. В таком виде и переходит легенда об Эзопе в средневековую литературу. Поэтому, говоря о "ядре" и "наслоениях" в легенде об Эзопе, следует устанавливать для каждого исследуемого мотива не только возраст, но и социальный слой его бытования - его близость к народной или литературной традиции легенды.
P. S. Статья была написана как послесловие к полному переводу басен Эзопа (М. 1968). Переводить эти простенькие басни было очень трудно: простота их не допускала никакой стилизации - сказать ли, "Пастух пошел..." или "Пошел пастух...", нужно было для каждой басни решать отдельно. Все ссылки на номера басен - по этому изда нию; в основном они совпадают с нумерацией последнего научного издания греческого текста - "Эзопики" Б. Перри. Наиболее подробный структурный анализ басен Эзопа содержится в монографии: М. N0jgaard. La fable antique. I: La fable grecque avant Phedre. K. 0benhavn, 1964 ( "действие", "выбор", "финальное действие", "финальнаяреплика", "закон трех", "закон двух", "время действия", "время логического действия", "простран ство и интрига", "пространство и связь персонажей", "природа и произ вол", "сила/слабость и хитрость/глупость", "игра сил", "персонажи" и т. д.). Экскурс приложение - сокращенный вариант статьи, напечатанной в "Вестнике древней истории", 1967, - 2.
Примечания.
Latin Texts, Urbana III. 1952.
2. La Реnnа А.. II romanzo di Ezopo. - Athenaeum, 40 (1962), p. 281.
4. La Реnnа. II romanzo di Esopo, p. 277-280.
"Вестник древней истории", 1954, - 4, с. 150-158. Работа Wlechers A.. Aesop in Delphi. Meisenheim am Glan. 1961, известна нам лишь по рецензии: PerryB. Е. "Gnomon", 34 (1962), р. 620-622.
6. См. La Реnnа A. La morale della favola esopica come morale delle classi subalterne nell'antichita. - "Socicta", 17 (1961), p. 459-537, и некоторые уточнения в нашей статье "Социальные мотивы античной литературной басни". - "Вестник древней истории", 1962, - 4, с. 48-66