ГЛАВА VII
«АНТИГОНА» СОФОКЛА*
Сохранилось высказывание Софокла, оценивавшего начало своей творческой деятельности как период преодоления «пышности стиля», присущей Эсхилу. Поскольку наиболее ранние трагедии Софокла до нас не дошли, трудно судить о том, ограничивалось ли влияние Эсхила на молодого драматурга стилистическими приемами или захватывало также область нравственной проблематики. Те же семь трагедий Софокла, которые уцелели, показывают, что перед нами—особый мир, во многом отличный от мира, каким он представлялся Эсхилу.
Первое из сохранившихся произведений Софокла — «Аякс»—относится скорее всего к середине 50-х годов V века до н. э. и, таким образом, является почти современником эсхиловской «Орестеи», Между тем в «Аяксе» — впервые в истории известной нам греческой и всей мировой трагедии — появляется мотив самоубийства главного героя, свидетельствующий о неразрешимости стоящей перед ним нравственной проблемы, В конце 40-х годов до н. э. была написана «Антигона»; не слишком далеко от нее в хронологическом отношении находятся «Трахинянки», в которых намечается одна из проблем, получающих широкую разработку в «Царе Эдипе»1,— и в каждой из названных трагедий мы снова встретим героев, накладывающих на себя руки Всего в этих четырех драмах насчитывается шесть случаев самоубийства,— вдвое больше, чем во всех семнадцати уцелевших трагедиях Еврипида2, слывущего еще с античных времен «трагичнейшим из поэтов» Таким образом, ясно, что трагедии Софокла демонстрируют величайшую напряженность трагической ситуации и такое ее разрешение, которое ничем не напоминает примиряюще-торжественный исход эсхиловской «Орестеи». Значит ли это, что характер сюжетных коллизий у Софокла и сущность раскрывающегося в них трагизма совпадают с тем, что мы привыкли находить в европейской драме нового времени?
Толкование софокловской «Антигоны» долгие годы оставалось в русле, проложенном Гегелем; его и до сих пор придерживаются многие авторитетные исследователи3. Как известно, Гегель видел в «Антигоне» непримиримое столкновение идеи государственности с требованием, которое выдвигают перед человеком кровнородственные связи: Антигона, осмеливающаяся вопреки царскому указу похоронить брата, тгогибает в неравной борьбе с государственным началом, но и олицетворяющий его царь Креонт теряет в этом столкновении единственного сына и жену, приходя к финалу трагедии разбитым и опустошенным. Если Антигона мертва физически, то Креонт раздавлен морально и ждет смерти, как блага (1306—1311). Жертвы, принесенные фиванским царем на алтарь государственности, столь значительны (не забудем, что Антигона — его племянница), что порой именно его считают главным героем трагедии, который-де отстаивает интересы государства с такой безоглядной решимостью. Стоит, однако, внимательно вчитаться в текст софокловской «Антигоны» и представить себе, как он звучал в конкретной исторической обстановке древних Афин в конце 40-х годов V века до н. э., чтобы толкование Гегеля потеряло всю силу доказательности.
Мы не будем придавать серьезного значения тому обстоятельству, что Антигона бросает вызов не народному собранию или хотя бы многочисленному совету старейшин, правящих демократической республикой, а единоличному правителю,— свое легендарное прошлое древние греки не представляли себе иначе, как монархию, и мы уже знакомы с образом эсхиловского Пеласга — идеального царя, горячо отстаивающего интересы своих подданных. Не вызывает также сомнения юридическая основа власти Креонта, занявшего трон по праву наследства. Обо всем этом сам Креонт настолько убедительно говорит в своем первом монологе (170—191), что сто лет спустя великий республиканец Демосфен приводил этот монолог почти целиком в одной из речей как образец истинно патриотического отношения гражданина к своему долгу4. Не следует ставить в вину Креонту и его гневную реакцию на сообщение вестника о том, что кто-то посмел ослушаться приказа царя и совершить над Полиником погребальный обряд. Свой запрет Креонт считал, конечно, правильным и в попытке его нарушить увидел руку неких политических противников (289—294),— с возможностью тайной оппозиции новому владыке героям древнегреческих трагедий приходится считаться достаточно часто. Тем более легко понять гнев Креонта, когда запретные похороны Полиника повторяются,— одна из драматургических функций этого двойного погребения состоит именно в том, чтобы До предела накалить обстановку, в которой произойдет встреча Креонта с ослушницей Антигоной. До сих пор, следовательно, зрители имеют полное право встать на сторону либо царя, либо его непокорной племянницы Но с того момента, когда каждый из них излагает свои доводы, все больше выявляется уязвимость позиции Креонта.
В чем, собственно, состоит смысл тех приказов, беспрекословного повиновения которым требует Креонт? Во-первых, это запрещение хоронить Полиника, вовлекшего в борьбу за фиванский престол чужеземное войско и оказавшегося, таким образом, изменником. Во-вторых, это — осуждение на смерть Антигоны, осмелившейся нарушить запрет Креонта. Справедливы ли эти приказы?
Разумеется, не следует оправдывать Полиника: чем бы он ни руководствовался, организация военного похода против отчизны является тягчайшим преступлением. Можно было бы вполне понять Креонта, если бы он запретил хоронить изменника в родной земле,— так обычно поступали в сходных случаях реально существовавшие греческие государства, отдавая тело убитого врага его родным или близким для погребения за пределами страны5. Но отказать покойнику вообще в погребении противоречило всем нормам: религиозным, так как умерший считался добычей подземных богов, которых нечестиво было лишать их доли; нравственным, поскольку этим оскорблялись родственные чувства старых родителей, сестер, братьев, жены и детей убитого; элементарным представлениям о безопасности собственного народа, которому разлагающийся труп грозил бы заразой и болезнями6. Таким образом, запрещение Креонта хоронить Полиника является — при всей его кажущейся логичности — беспрецедентным для эпохи античных полисов (да и не только для нее).
«суровый закон, но закон»; стало быть, долг и обязанность гражданина — повиноваться этому закону. Здесь возникает новый вопрос — является ли запрет Креонта законом?
Древнегреческое слово nomos, -соответствующее русскому слову «закон», содержит в себе вполне определенную сумму представлений. Прежде всего это некая нравственная категория, неизвестно кем и когда установленная, но сохраняющая свое абсолютное значение с незапамятных времен для бесконечной вереницы поколений. В признании авторитета таких вечных законов сходились в Афинах в середине V века до н. э. самые разные люди, вплоть до столь скептически настроенных, как Гиппий или Сократ7.
Наряду с этими вечными, неписаными законами, закрепляющими в сознании поколений незыблемые нравственные нормы (чтить богов и родителей, оказывать покровительство чужеземцам и т. п. 8), существовали, конечно, законы, установленные в определенных условиях вполне определенными людьми,— например, Солоном в Афинах. Однако и в этом случае основным свойством закона древние греки считали его соответствие традициям данной страны и ее населения9,— потому-то так часто греческие авторы, говоря о каких-нибудь законах, обычно сопровождают это слово определением «существующие», «установленные»10«которого раньше не было», хотя он и был принят при участии всех полноправных граждан (V, 63,4). Что же касается указа или распоряжения, изданного по какому-либо частному поводу, то его греки обозначали словом kerygma; соответственно оглашение такого указа передавалось глаголом keryssein.
Софокл, в отличие от исследователей нового времени, обвиняющих Антигону в пренебрежении волей государства, очень хорошо видел разницу в значении указанных понятий. Только Креонт и персонажи, в какой-то мере принимающие его точку зрения, называют запрещение хоронить Полиника законом11. В других случаях и сам Креонт, и—что особенно важно — Антигона пользуются уже известными нам понятиями kerygma и keryssein12. Под законом же Антигона разумеет нечто совсем другое — вечную и незыблемую религиозно-нравственную норму, которая повелевала ей совершить над братом обряд погребения13«закон» применительно к царскому указу (847: по какому закону Креонт посылает ее на казнь?), и из ее слов как раз очень отчетливо видно несоответствие этого «закона» вечным законам богов. Следовательно, запрещение хоронить Полиника не является ни законом, ни тем более справедливым; отождествление его с волей государства есть не что иное, как насильственное внесение в трагедию Софокла совершенно чуждой ей проблематики. Спор между Креонтом и Антигоной14 разумение единичного субъекта?
Что же касается «семейного начала», то в Афинах V века до н. э. оно отнюдь не противопоставлялось «началу государственному». Если на высшую государственную должность стратега мог избираться афинянин с определенным достатком и к тому же имеющий детей от законной жены, то это условие предполагало, что разумно править государством может только человек, научившийся управлять своим собственным домом. Софокловский Креонт присоединяется к этому убеждению: «Человек, надежный для своих домашних, покажет себя справедливым и в делах государства»,— говорит он в разговоре с сыном (661 ел.), не замечая всей двусмысленности этого высказывания. Ведь Антигона, которая осмелилась похоронить брата под страхом смерти, оказалась несомненно надежной «для своих домашних», в то время как Креонт, явно несправедливый в делах государства, приведет этим к гибели всех своих близких. В этой связи показательно, что в действиях Креонта присутствует еще один момент, который никак не мог сделать его героем в глазах древних афинян.
В первом же диалоге с Антигоной Креонт дает понять, что родственные связи не могут повлиять на его решение: будь она ему даже ближе по крови, чем любой из тех, кто чтит Зевса — покровителя домашнего очага15, ей все равно не избежать кары! (486—489). Пусть она ищет себе супруга в Аиде и возвеличивает Зевса (659),— говорит он в другой раз, добавляя к имени Зевса эпитет xynaimos, который по-русски трудно перевести одним словом; значение же его состоит в том, что под этим эпитетом почитался Зевс, охраняющий кровнородственные связи между членами семьи. Креонт, как видим, его не очень жалует,— между тем граждане античных городов-государств всегда придерживались убеждения, Что родственные связи составляют основу их государственности. В реальной жизни это убеждение подкреплялось общностью семейных, родовых, общинных культов, сохранявшихся в государстве как один из очень сильных пережитков родового строя. Кроме того, свободные граждане осознавали себя как замкнутый коллектив, противостоящий неполноправным гражданам (переселенцам-метекам) и рабам; все, что способствовало их сплочению в пределах семьи и различных административных единиц, воспринималось как древнейшие институты, освященные божеством. Кровнородственные связи, несомненно, являлись одним из средств подобного сплочения,— в этом лежит еще одна причина, исключающая в классической античности противопоставление семьи вместе с составляющими ее индивидами государству, которое мыслилось как совокупность этих самых семей.
«Абстракция государства как такового характерна лишь для нового времени, так как только для нового времени характерна абстракция частной жизни,— писал К. Маркс.—... Абстрактная, рефлектированная противоположность возникла лишь в современном мире». Что касается древнего общества, то здесь возможны два случая: «Либо, как это имело место в Греции, res publica является действительно частным делом граждан, действительным содержанием их деятельности, частный же человек есть раб; здесь политическое государство как таковое является подлинным единственным содержанием жизни и воли граждан. Либо же, как это имеет место в азиатской деспотии, политическое государство есть не что иное, как частный произвол одного-единст-венного индивида; другими словами, политическое государство, наравне с материальным, есть раб»16
«Антигону», когда писал эти строки,— во всяком случае, они разъясняют главное в ее содержании. Для древнего грека, который становился беззащитным существом, как только он покидал границы своего полиса, его государство являлось «подлинным единственным содержанием жизни». Когда между государством и составляющими его индивидами существует такая близкая и тесная связь и взаимозависимость, противопоставление их интересов невозможно ни теоретически, ни практически. Позиция Креонта, претендующего на абсолютизацию государственной власти и сведение ее к «частному произволу одного-единственного» лица, оказывается в античных условиях не только необъяснимой, но и несостоятельной: чем ближе к концу трагедии, тем больше выясняется, что Креонт видит в искаженном свете обязанности царя и ошибается в определении границы своих возможностей17.
Настоящий идеальный царь — например, уже известный нам Пеласг в эсхиловских «Молящих» или Тесей в одноименной трагедии Еврипида (349—357) — принимает свои решения, заручившись поддержкой народного собрания: он никогда не сделает ничего, что угрожало бы благу его народа или встретило бы его осуждение. Креонт не таков. Напрасно Гемон сообщает ему о сочувствии граждан к Антигоне, напрасно он убеждает отца прислушаться к разумному совету,— на Креонта все это не производит ни малейшего впечатления. Неужели подданные будут указывать ему, что он должен делать? Он здесь правит или кто-нибудь другой? И разве государство— не собственность правителя? (734, 736, 738). Его слову граждане обязаны подчиняться во всем — в великом и в малом, в справедливых делах и в несправедливых (666 сл.),— между тем необходимость повиноваться несправедливому приказу афиняне считали участью раба, а не свободного гражданина18
Таким образом, анализ «Антигоны» в связи с конкретной исторической обстановкой в Афинах 40-х годов V века до н. э. показывает полную неприменимость к этой трагедии современных понятий государственной и индивидуальной морали. В «Антигоне» нет конфликта между государственным и божественным законом, потому что для Софокла подлинный государственный закон строился на основе божественного. В «Антигоне» нет конфликта между государством и семьей, потому что для Софокла в обязанность государства входила защита естественных прав семьи, и ни одно греческое государство не запрещало гражданам погребать своих родных. В «Антигоне» раскрывается конфликт между естественным, божественным и потому подлинно государственным законом и индивидуумом, берущим на себя смелость представлять государство вопреки естественному и божественному закону. Кто одерживает верх в этом столкновении? Во всяком случае, не Креонт, несмотря на стремление ряда исследователей сделать его истинным героем трагедии; окончательный моральный крах Креонта свидетельствует о его полной несостоятельности. Но можем ли мы считать победительницей Антигону, одинокую в неразделенном героизме и бесславно кончающую свой век в мрачном подземелье? Здесь нам надо внимательнее присмотреться к тому, какое место занимает в трагедии ее образ и какими средствами он создан.
В количественном отношении роль Антигоны очень невелика — всего лишь около двухсот стихов, почти в два раза меньше, чем у Креонта. К тому же вся последняя треть трагедии, ведущая действие к развязке, происходит без ее участия. Имея дело с эсхиловским трагическим героем, мы привыкли следить за тем, как он приходит к тому или иному решению в сложившейся ситуации, как осуществляет выбранную им линию поведения во взаимоотношениях с различными персонажами. Ничего — или почти ничего — этого нет в трагедии Софокла: Антигона появляется перед зрителем с уже созревшим, бесповоротно принятым решением, и никого не интересует, как и когда оно возникло. Ее взаимоотношения с окружающими ограничиваются кратким диалогом с Исменой в начале и несколько большим — с Креонтом в первой трети трагедии. О ее чувствах к Ге-мону мы не можем извлечь из текста ни малейшего свидетельства. С хором Антигона обменивается несколькими фразами в последней сцене с ее участием. При всем том Софокл не только убеждает зрителя в правоте Антигоны, но и внушает ему глубокое сочувствие к девушке и восхищение ее самоотверженностью, непреклонностью, бесстрашием перед лицом смерти. Как это достигается?
Обоснованию правоты Антигоны в мировоззренческом плане мы уделили выше достаточно внимания. Но одно дело — понять умом справедливость ее доводов, тем более когда пьеса прочитана и развитие событий подтверждает наш ход мыслей; другое дело — оценить по достоинству самоотверженность человека, идущего ради своей идеи на смерть и не находящего нигде подтверждения своей правоты. В эмоциональном плане наиболее трагичным в судьбе Антигоны оказывается ни несправедливый приговор Креонта, ни даже ее физическая смерть — к тому и к другому она была готова, а то полнейшее одиночество, в котором она оказывается; лучше сказать, которое создается вокруг нее Софоклом.
19,— сестрой слишком прочно владеет «здравый смысл». В споре с Креонтом Антигона опирается на непререкаемый авторитет великих богов, на вечные нравственные нормы, установленные бессмертным Зевсом,— на Креонта все это не производит никакого впечатления. И хотя Антигона думает, что фиванские старцы, составляющие хор, в глубине души согласны с ней и молчат только из страха перед новым царем, они все-таки продолжают угрюмо молчать, ничем не выдавая своего отношения к ее поступку. Откуда ей знать, что при первом же появлении караульного, сообщившего Креонту о нарушении его приказа, хор увидел в погребении Полиника дело рук какого-то божества (278 ел.)? Откуда ей знать, что потом, после гневных речей прорицателя Тиресия, хор посоветует царю самому похоронить Полиника, и царь с поспешностью отправится исполнять этот совет? Сейчас Антигона стоит одна-одинешенька лицом к лицу с царем, и ее непреклонность и уверенность в своей правоте не могут не вызвать уважения зрителя.
Между тем Антигона вовсе не так одинока, как она думает: приходящий к отцу Гемон старается образумить его, ссылаясь, между прочим, и на «мнение народное», которое считает девушку достойной за выполнение родственного долга отнюдь не смертной казни, а высочайшей славы (692—700). Если бы знала об этом Антигона! Но она ничего не слышит и не знает, тщательно охраняемая в глубине дворца...
И когда она снова появляется перед зрителем, в своем скорбном шествии на казнь, она чувствует себя по-прежнему одинокой и покинутой: никто не прольет слезы над ее долей, никто из близких не посвятит ей погребального плача (881 ел.). В чью душу при этом не закралось бы сомнение в правильности совершенного? Ведь Антигона выполняла святую заповедь богов — и вот боги равнодушно позволяют ей умереть! Чем она их прогневала? В чем же тогда смысл божественной мудрости! Не удивительно было бы, если бы под тяжестью таких вопросов согнулся и сильный мужчина; а ведь Антигона — всего лишь юная девушка, не вкусившая ни одной из тех радостей, на которые имеет право по своей природе: ни наслаждений супружеского ложа, ни сладости материнства. Подобно тому как в прологе, при первом появлении Антигоны, своего рода «темой с вариациями» проходила ее готовность похоронить брата20, так здесь, при последнем явлении Антигоны, звучит этот мотив прощания с неиспытанным счастьем: «Никто не споет мне брачного гимна у дверей спальни, но стану я супругой Ахеронта...» — жалуется Антигона (814—816). «Неоплаканную, лишенную друзей, лишенную супруга, ведут меня, несчастную, по этой дороге» (876 ел., ср. 868). «О склеп, о мой брачный терем... (891). «И вот Креонт, схватив, ведет меня, не познавшую свадебных песен и супружеского ложа, не отведавшую ни брачной жизни, ни радости кормить младенца...» (916—918).
из первых сцен, где она столь часто подтверждает свою готовность к смерти. Антигона предстает перед зрителем полнокровным, живым человеком, которому ни в мыслях, ни в чувствах не чуждо ничто человеческое. Чем насыщеннее образ Антигоны такими ощущениями, тем внушительнее выступает ее ничем не поколебимая верность своему нравственному долгу: Антигона не жалеет о совершенном, ни в чем не раскаивается. И при всем том—по-прежнему ни слова одобрения или хотя бы понимания не доносится до слуха Антигоны. Если фиванские старцы и не могут сдержать потоки слез при виде идущей в свое последнее жилище Антигоны и даже находят для нее утешение в ее собственной готовности к смерти (802—805, 817—822), они только восхищаются ее смелостью; оценки же ее поступка хор не дает, и Антигона так и уходит на смерть, не получив ниоткуда подтверждения своей правоты. Когда зритель получит такое подтверждение в речи Тиресия, для Антигоны это будет слишком поздно. Снова она ничего не сможет узнать и услышать, замурованная в подземном склепе, и успеет накинуть петлю себе на шею, прежде чем Гемон сумеет проникнуть в ее мрачное убежище...
Таким образом, ясно, что Софокл совершенно сознательно и целеустремленно образует вокруг своей героини атмосферу мнимого одиночества, потому что в такой обстановке до конца проявляется ее героическая натура. В отличие от новой трагедии, которая лепит героический образ, придавая ему многообразие индивидуальных черт и создавая таким образом разносторонний характер, Софокл не стремится к выявлению индивидуальных свойств именно этого царя, полководца, и т. п. Напротив, все чересчур личное оставляется за пределами трагедии, и та же Антигона оплакивает не свое расставание с Гемоном, а несчастную долю всякой девушки, вынужденной проститься с жизнью, не выполнив своего в ней предназначения. Если такой обобщенный герой тем не менее захватывает нас своей судьбой, то средством для этого служит целиком индивидуальная ситуация,— всякая девушка, идущая на казнь, будет оплакивать свою долю так же, как Антигона, но отнюдь не всякая сможет взять на себя такую долю. Созданию этой совершенно исключительной ситуации Софокл подчиняет и композиционную структуру пьесы, и роль хора. Ничего не было бы легче, как позволить Ге-мону ворваться на сцену в тот момент, когда царь допрашивал Антигону или когда стража уводила ее,— пусть бы его вмешательство не изменило решение Креонта, оно озарило бы душу Антигоны сознанием ее правоты. Ничего не было бы легче, как вложить в уста хора несколько слов, осуждающих в присутствии девушки гнев Креонта,— пусть бы они не изменили решения царя, они согрели бы сочувствием душу Антигоны. Да, но любая такая «поправка» безнадежно разрушила бы ощущение трагического одиночества, которое в наших глазах возвышает Антигону до уровня истинной героини, ибо делает трагическими и ее непреклонность, и готовность идти до конца.
И вот — конец. Разумеется, Софокл не напрасно заставил свою героиню умереть, невзирая на ее очевидную моральную правоту,— он видел, какую угрозу для афинской демократии, стимулировавшей всестороннее развитие личности, таит в то же время гипертрофированное самоопределение этой личности в ее стремлении подчинить себе природные права человека. Такой Креонт, не попадись ему на пути Антигона, может натворить много бед, за которые придется расплачиваться его согражданам. Справедливый миропорядок не может примириться с нарушением естественного права покойника на погребение, а живого существа на жизнь под лучами солнца, и боги, правящие миром, доказывают справедливость своей власти крушением Креонта. Однако оно не свершилось бы, если бы Антигона не нашла в себе силы противостоять одна могуществу царя и страху смерти,— для сохранения присущей миру конечной справедливости он нуждается в героической личности. Поэтому гибель Антигоны отнюдь не является бессмысленной — она утверждает не только беззаветную верность человека своему нравственному долгу, но и тождество этого нравственного долга законам существования мира.
Впрочем, не все в этих законах представлялось Софоклу вполне объяснимым, и лучшее свидетельство тому — намечающаяся уже в «Антигоне» проблематичность человеческого знания. «Быструю, как ветер, мысль» (phronema) Софокл в знаменитом «гимне человеку» причислял к величайшим достижениям человеческого рода (353—355), примыкая в оценке возможностей разума к своему предшественнику Эсхилу. Однако героев Эсхила здравый интеллект никогда не приводил к катастрофе,— с героями «Антигоны» возникает прямо противоположная ситуация.
Креонт с самого начала уверен в правильности своих мыслей (phronema, 207), в логической обоснованности своих «лучших замыслов» (179), и хор до середины трагедии разделяет его убеждение (681 ел.). Впервые только Гемон пытается оспорить право Креонта считать единственно разумными его собственные действия, и хотя эта попытка не имеет успеха, зрителя настораживают настоятельные призывы Гемона к отцу «размышлять» (phronein, 707, 755) и «учиться» (710). Еще более весомыми становятся эти призывы в устах умудренного всеведением Тиресия21—1028). Как мы знаем, внушения Тиресия роковым образом запаздывают, и все «лучшие замыслы» Креонта оборачиваются «неразумием» и «безрассудством» (aboulia, dysboulia, 1242, 1269). Царю приходится пожинать плоды «заблуждений безрассудного рассудка» (1261), а заключительные анапесты хора, начинающиеся и заканчивающиеся высокой оценкой «разумности» (phronein, 1348—1352), еще раз показывают что в пределах трагедии Креонт переживает некую «трагедию знания», обманувшего его обладателя: интеллектуальные способности, обычно обеспечивающие человеку доброе имя и благосостояние, становятся здесь причиной его несчастья.
Если падение Креонта не коренится в непознаваемости мира (его отношение к убитому Полинику находится в явном противоречии с общеизвестными нравственными нормами), то с Антигоной дело обстоит сложнее. Как Йемена в начале трагедии, так впоследствии Креонт и хор считают ее поступок признаком безрассудства22, и Антигона отдает себе отчет в том, что ее поведение может быть расценено именно таким образом (95, ср. 557). Суть проблемы формулируется в двустишии, завершающем первый монолог Антигоны: хотя Креонту ее поступок представляется глупым, похоже на то, что обвинение в глупости исходит от глупца (469 сл.). Финал трагедии показывает, что Антигона не ошиблась: Креонт расплачивается за свое неразумие, а подвигу девушки мы должны воздать полную меру героической «разумности», поскольку ее поведение совпадает с объективно существующим, вечным божественным законом. Но так как за свою верность этому закону Антигона удостаивается не славы, а смерти, ей приходится поставить под сомнение разумность такого исхода. «Какой закон богов я нарушила? — спрашивает поэтому Антигона.— Зачем мне, несчастной, еще взирать на богов, каких союзников призывать на помощь если, поступая благочестиво, я заслужила обвинение в нечестивости?» (921—924). «Смотрите, старейшины Фив... что я терплю,— и от такого человека! — хотя я благочестиво почитала небеса» (940—943).
«разумность» человеческого поведения приводит к объективно трагическому результату — между человеческим и божественным разумом возникает противоречие, разрешение которого достигается ценой самопожертвования героической индивидуальности.
Сходная ситуация — в «Трахинянках».
— не для того, чтобы мстить супругу, а для того, чтобы вернуть себе его любовь, и в этом стремлении нет ничего преступного, как сама Деянира не видит преступления в неожиданно вспыхнувшей страсти Геракла к Иоле. Не зная об истинных чувствах Геракла, Деянира не могла бы с ними бороться,— теперь она вооружена сведениями, позволяющими ей действовать. «Что страшного в знании?» — спрашивает она (459), и Лих должен признать в ней разумную женщину, здраво смотрящую на жизненные обстоятельства23. И вот результат разумной деятельности Деяниры: «Знай, что сегодня ты погубила своего мужа и моего отца!»—сообщает ей Гилл (739 ел.). Действия, представляющиеся человеку разумными, приводят к результату, противоположному его первоначальным и (вполне благочестивым) намерениям,—Истинное знание приходит к Деянире (710—713), как и к Креонту, с роковым опозданием, и прозрение становится причиной ее самоубийства. Точно так же отдых, обещанный богами Гераклу после его многолетних трудов, оказывается совсем иным, чем его представляли себе люди (821—830, 1164— 1173). Божественное прорицание не солгало — только боги лучше понимают истинный смысл своих слов, чем смертные.
Впрочем, в «Антигоне» и «Трахинянках» проблема знания лишь намечается, всестороннее раскрытие она находит,— вместе со многими не менее важными аспектами трагического,— в «Царе Эдипе».
Примечания.
* В этой (и отчасти в следующей) главе использован материал из ранее опубликованных статей автора: «Древнегреческая трагедия (К вопросу об исторической специфике)». «Zum Problem des Wis-sens in der Sophokleischen Tragodie».— «Das Altertum», 16(1970), № 2, S. 89-96.
с Самосом, восхищенные его «Антигоной». Так как эта война происходила в 441/440 г., постановку «Антигоны» надо отнести к предыдущему, 442 г. до н. э. В «Трахинянках» невозможно отрицать влияние Еврипидовой «Алкестиды», поставленной в 438 г. до н. э.; вместе с тем «двухчастная» композиция «Трахинянок» не позволяет слишком отделять их во времени от построенных по тому же принципу «Аякса» и «Антигоны». В «Царе Эдипе» несомненны впечатления автора от эпидемии, обрушившейся на Афины в начале Пелопоннесской войны; в то же время очевидна пародия на целый ряд стихов из этой трагедии в аристофановских «Всадниках» (424),— таким образом, наиболее вероятной датой его постановки оказывается весна 425 г. См.: В. Кпох. Date of the «Oedipus Tyrannus» of Sophocles.— «Amer. Journal of Philology», 77 (1956), p. 133—147.
2. Федра в «Ипполите», Эвадна в «Молящих», Иокаста в «Финикиянках».
3. См.: Н. Fu nkе. Кгéõп àpolis,— «Antike und Abendland», 12 (1966), S. 29—32.
4. Демосфен, речь 19-я («О преступном посольстве»), 247,
5. Этот обычай греки возводили к Гераклу и Тесею — см. Плутарх, «Тесей», 20; Элиан, «Пестрые рассказы», XII, 27; Еврипид, «Молящие», 524—541. См. также у Ксенофонта, «Греческая история», I, 7, 22, и у афинского оратора IV в. до н. э. Ликурга в речи против Леократа, § 113.
отверг как нечестивое и достойное варваров (Геродот, IX, 78 сл.). Напротив, другой спартанский вождь Лисандр, казнивший после битвы при Эгоспотамах афинских пленников и отказавший им в погребении, навлек на себя позор, о котором вспоминали пятьсот лет спустя (Павсаний, IX, 32, 6). Ср.: Софокл, «Аякс», 1332—1345; Еврипид, «Молящие», 19, 311 ел., 377 сл.; «Троянки», 599 сл., 1085, 1313; «Гекуба», 28—30, 47, 49 сл.
7. Ксенофонт. «Воспоминания о Сократе», IV, 4, 5—21, 25.
8. К числу подобных «законов» относился обычай хоронить заочно, со всеми подобающими почестями, человека, утонувшего в море (Еврипид, «Елена», 1241, 1246, 1258, 1429). Наоборот, приказ Ксеркса насадить на кол голову героически павшего при Фермопилах царя Леонида Геродот называет «противозаконней» (parenomese, VII, 238).
9. Так, Геродот, сообщая о существующем у вавилонян обычае храмовой проституции, через которую должны пройти все женщины, называет его «позорнейшим законом» (I, 199),— позорнейшим по своему существу, но законом (nomos), раз он соблюдается испокон веку местным населением. Ксенофонт признает, что у всех людей существует обычай (nomos) при взятии вражеского города считать своей собственностью тела и имущество захваченных в плен («Воспитание Кира», VII, 5, 73),— с современной точки зрения — это беззаконие, для античности — вполне законная (обычная) норма поведения.
10. Фукидид, I, 132, 2; III, 56, 2; 82, 6; V, 105, 2 и т. п.; Ксенофонт, «Воспоминания о Сократе», I, 2, 9.
—3. Paris, 1955—1960.
12. 8, 27, 32, 34, 192, 203, 447, 450, 454.
13. 452, 519, 908, 914; cp. 24: Этеокла Креонт похоронил «по закону», (nomoi).
14. Обратим внимание, как часто слова noraos, kerygma и производные употребляются в начале их спора, составляя своеобразное лексическое гнездо антонимов: 447, 449, 450, 452, 454,
15. Zeus-herketos, чей культ почитался столь высоко, что Неоптолему, убившему Приама у домашнего алтаря, это стоило впоследствии жизни, хотя убийство было совершено в услвиях войны (Павсаний, IV, 17, 3).
17. В IV в. до н. э. афинский оратор Гиперид указывал, что благоденствие городу и безопасность (to asphales) гражданам приносит голос закона, а не произвол (apeile—«угроза») одного человека (VI, 25). Креонт, радуясь тому, что боги вернули Фивам безопасность (asphalos... orthosan, 162 ел.), своим поведением (в том числе угрозами — apeilaf, 391) снова подвергает их страшной опасности осквернения (1015—1022).
«Раб, слушайся господ и в справедливых делах, и в несправедливых».
19. 37 сл., 76 сл., 93 сл.
20. 45 сл., 71 сл., 80 сл., 96 сл.
22. 68, 99, 383, 562, 603.
23. 472—475; ср. 553, 582, 588 сл.