Приглашаем посетить сайт

Ярхо В.: Драматургия Эсхила и некоторые проблемы древнегреческой трагедии.
Глава VIII. «Царь Эдип» Софокла.

ГЛАВА VIII

«ЦАРЬ ЭДИП» СОФОКЛА

Софокловский «Царь Эдип» представляет собой как бы фокус, в котором сосредоточиваются самые разнообразные и зачастую противоречивые взгляды на древнегреческую трагедию, именно потому, что «Царь Эдип» считается ее образцовым представителем, носителем ее основных признаков и характерных особенностей. Философы и поэты, классицисты и романтики, литературоведы и психиатры — кто только не искал в софокловском «Эдипе» ответа на свои вопросы, подтверждения своих взглядов на движение всемирной истории, на способность постижения мира, на сущность человеческой природы! В результате вокруг «Царя Эдипа» накопилась масса предубеждений и произвольных оценок, не выдерживающих испытания текстом трагедии. К числу подобных суждений в первую очередь относится характеристика «Царя Эдипа» как «трагедии рока».

Насколько незначительную роль играет в «Царе Эдипе» так называемый «рок», видно хотя бы по тому, что слово moira, о котором мы уже не раз говорили, употребляется в тексте трагедии вообще редко, а применительно к Эдипу и вовсе один раз, в самом конце трагедии (1458), когда все уже давно выяснилось. Но, даже отвлекаясь от чисто лексического критерия, легко показать, что драматическая ситуация в «Царе Эдипе» не имеет никакого отношения к осуществлению прорицаний, полученных некогда порознь Лаием и Эдипом. Эти предсказания стали действительностью тогда, когда Эдип убил повстречавшегося ему заносчивого чужеземца (своего отца) и вступил в брак с овдовевшей фиванской царицей (своей матерью), то есть сделал по неведению как раз то, чего стремился избежать, но произошло это. как известно, задолго до начала действия трагедии. В самом же «Царе Эдипе» нет ни малейшей попытки уклониться от исполнения мрачных предсказаний — по той простой причине, что никто их не получает. Ответ, принесенный Креонтом из Дельфов, содержит совершенно недвусмысленный приказ изгнать из страны оскверняющего ее своим присутствием убийцу Лаия, и свое поведение Эдип строит в полном соответствии с божественным приказом, отнюдь не стараясь как-нибудь перетолковать его или переиначить. Драматическая ситуация в «Царе Эдипе» ведет не к осуществлению предсказаний, а к постепенному раскрытию давно происшедшего, и в этом процессе постижения неведомого рок никакого участия не принимает. Эдипа, поглощенного трагическим расследованием, то, что было раньше, интересует только как средство ответа на вопрос, кто он сейчас.

«Я говорю, что ты — убийца, которого ты ищешь» (362); «Я говорю, что от тебя скрыто, в каком позорном союзе ты живешь, и ты не видишь, в какой беде находишься» (366 сл.); «Ты смотришь — и не видишь, в какой беде находишься, где и с кем ты живешь. А знаешь ли ты, от кого ты происходишь? И от тебя скрыто, что ты ненавистен своим родным и под землей, и на земле...» (413—416); «Ты не видишь множества других бедствий, которые сравняют тебя с твоими детьми» (424 сл.); «Я говорю тебе: тот человек, которого ты давно ищешь...— этот человек здесь...» (449—451). Во всех речах Тиресия — только настоящее и будущее время (единственное исключение — ст. 442, где Тиресий говорит о победе Эдипа над Сфинкс1) — именно потому, что содержанием трагедии является не прошлое, а настоящее, не давно случившееся, а его последствия.

А сам Эдип? Выслушав рассказ Иокасты о последнем путешествии Лаия и сопоставив с ним свои воспоминания о встрече с незнакомцем, он восклицает: «Если было что-нибудь общее у этого чужеземца с Лаием, то кто теперь несчастнее того человека, которого ты видишь? Кто может быть более ненавистен богам?» (814— 816); «Я оскверняю ложе умершего своими руками, от которых он погиб... Разве я не совершенно нечестив?..» (821—823). Ни слова о том, что сделал Эдип,— все сосредоточено на результате, который теперь обнаруживается. Отсюда ясно, что преступления, по неведению совершенные Эдипом задолго до начала трагедии, не могут служить действенным средством для организации ее сюжета и в еще меньшей степени — источником для конструирования обвинений по его адресу в пределах трагедии. Тем не менее как раз в этих преступлениях многие современные критики видят «трагическую вину» Эдипа, причину постигающей его катастрофы.

Одни обвиняют его в недопустимой несдержанности, проявленной им при встрече с Лаием и поведшей к убийству фиванского царя,— за былую горячность Эдипу теперь и приходится расплачиваться. Однако обвинение это несостоятельно уже потому, что древние афиняне умели отличать убийство, совершенное с заранее обдуманным намерением, от убийства, совершенного случайно или тем более в состоянии необходимой самообороны. Преднамеренное убийство каралось смертной казнью с конфискацией имущества, случайное — символическим изгнанием на небольшой срок, без всяких материальных санкций. Убийство же при самообороне современники Софокла квалифицировали вовсе как «справедливое» (dikaios), и встреча Эдипа на перекрестке трех дорог с незнакомым чужеземцем целиком укладывалась в правовую норму «справедливого» убийства.

В самом деле, нападающей стороной были возница и Лаий, пытавшиеся столкнуть Эдипа с дороги; затем Лаий, дождавшись, когда идущий пешком Эдип поравняется с повозкой, ударил его по голове своим скипетром с двойным навершием, нисколько не заботясь о последствиях такого поступка (807—809). Если после этого Эдип не совсем хорошо рассчитал силу ответного удара, стоившего незнакомцу жизни, а затем в ярости умертвил всю (как ему казалось) свиту, то можно только удивляться выносливости его черепа. И, вспоминая через двадцать лет об этом случае, Эдип ке видит ничего преступного в самом убийстве незнакомца,— напротив, он даже с некоторой гордостью говорит о том, что отплатил за нанесенный ему удар большей мерой (810—812).

бы сожаление сам факт убийства незнакомца. Этого, как мы видим, нет и — по историческим условиям древнегреческого права — не может быть.

Другое обвинение по адресу Эдипа вовсе не нуждалось бы в упоминании в силу его явной анекдотичнсти, если бы его не поддерживали даже серьезные исследователи, все еще выискивающие трагическую вину нашего героя. А именно, Эдипа упрекают в непростительном легкомыслии, которое якобы граничит с прямым богохульством, поскольку затрагивает авторитет дельфийского оракула: ведь его устами сам Аполлон предупредил Эдипа, что ему суждено убить отца и соединиться о матерью,— так уж мог бы он, кажется, более серьезно отнестись к столкновению с мужчиной и к браку с женщиной, которые по возрасту годились ему в родители!2

Снова приходится брать Эдипа под защиту. Во-первых, оракул предостерегал Эдипа от убийства отца, которым тот считал коринфского царя Полиба. С какой стати он должен подозревать своего отца в каждом чужеземце старше сорока лет? Во-вторых, оракул предостерегал Эдипа от соединения с матерью, а не от женитьбы на ней3. Поскольку ни один нормальный человек, находясь в здравом уме, не вступает в юридически зафиксированный брак с матерью, Эдип должен был опасаться какого-нибудь трагического недоразумения, вызванного, например, опьянением. Поэтому применить полученное в Дельфах пророчество к браку с овдовевшей Иокастой, которой он никогда в жизни не видел, у Эдипа не было решительно никаких оснований.

Впрочем, если даже согласиться с обеими категориями обвинителей Эдипа, от их упреков далеко до «трагической вины», в которой существеннейшую роль играет понимание героем его действий, приводящих в конечном счете к конфликту с объективным состоянием мира, как правильных и даже обязательных. Между тем Эдип, убивший Лаия и женившийся на Иокасте, не был поставлен обстоятельствами перед необходимостью нравственного выбора: в первом случае он вынужден был защищаться от нападения, во втором — вполне закономерно стал царем спасенного города и супругом овдовевшей царицы. Показательно, что если об убийстве Лаия в трагедии рассказывается достаточно подробно, то о женитьбе на Иокасте вообще не упоминается,— настолько этот брак представляется само собой разумеющимся.

«Царя Эдипа» исключает трагическую вину героя, поскольку ее ищут в событиях, лежащих далеко за пределами трагедии. Нет ли, однако, трагической вины в поведении Эдипа, как оно изображается в пределах драмы? Хотя действия центрального персонажа во всяком драматическом произведении трудно отделить от ситуации, в которой они происходят или которую они сами создают, вопрос о трагической вине Эдипа целесообразнее рассматривать в связи с другими свойствами и проявлениями его характера,— другими словами, пора от оценки драматической ситуации, возникшей перед героем, перейти к самому герою.

Те из современных критиков, которые выискивают трагическую вину Эдипа в каждом его слове, находят ее в первых же стихах трагедии, где Эдип называет себя «всеми прославленным» (8): разве не свидетельствует это о непозволительной заносчивости фиванского царя? Однако если мы прислушаемся к тому, что говорит о Эдипе народ в Фивах, то должны будем сразу же отвергнуть подобное обвинение: фиванская земля, которая хорошо помнит, как Эдип вырвал ее из хищных лап жестокой Сфинкс, до сих пор зовет его своим спасителем и считает «самым могущественным», «первым» и «лучшим из смертных» (33—48). Победа, одержанная Эдипом над Сфинкс, настолько ценится фиванскими гражданами, что и после разразившейся катастрофы они еще будут вспоминать, как он одолел «зловещую деву», «встал заслоном» их земле от гибели и высоко чтился всеми, царствуя в Фивах (1197—1203; ср. 1525). Поэтому в годину тяжких бедствий народ обращается к Эдипу в надежде, что он снова «вознесет город» (46, 51).

Собственное поведение Эдипа целиком оправдывает эти ожидания. Уже первые слова, с которыми он обращается к собравшимся («О дети...»4), характеризуют его отеческое отношение к подданным. «По своему нраву Эдип народолюбив, заботится об общем благе и приобрел любовь народа за добро, которое ему сделал. Поэтому он вполне уместно пользуется обращением «дети», как будто он их отец»,— замечал по этому поводу античный комментатор в схолиях к ст. 1. И в самом деле, страдания Эдипа превосходят горести фиванцев,— ведь у каждого из них забота о себе самом, его же душа стенает в печали о городе, о себе и о них (62—64). Не дожидаясь просьбы сограждан, Эдип послал своего шурина Креонта в Дельфы и готов сделать по велению бога все необходимое, лишь бы спасти город (72, 76 сл.). Как у честного человека и хорошего царя, у него нет секретов от своих подданных: возвращающемуся Креонту он велит огласить при всех волю Аполлона (93 сл.). Узнав ее, Эдип тотчас же начинает выяснять обстоятельства убийства Лаия (112 ел.),— фиванцы найдут в нем надежного союзника5 и мстителя за осквернение их страны. Соответственно Эдип велит немедленно собрать народ, перед которым и объявляет целую программу действий6.

города (303 сл.); он призывает прорицателя не пренебречь ни одним доступным ему средством, чтобы спасти себя, город и — в последнюю очередь — его, Эдипа (312 сл.). Стремление Тиресия уклониться от ответа Эдип расценивает как признак неблагожелательного отношения прорицателя к вскормившей его земле (322 сл.). Наконец, видя непостижимое упорство старика царь не может сдержать негодования: «Ты знаешь средство и не скажешь? Ты замышляешь предать нас и погубить город?» (330 сл.). Ведь и камень потерял бы терпение, видя, как человек, знающий средство спасти город, скрывает его от царя! Да и кто бы удержался от гнева, слыша, как Тиресий своим упрямым отказом позорит государство! (334—336, 339 сл.). Как видим, интересы государства по-прежнему у Эдипа на первом месте, и положение остается таким же на протяжении всего весьма напряженного диалога с прорицателем. На туманное высказывание Тиресия, что победой над Сфинкс Эдип уготовил себе гибель, царь отвечает: «Если этим я спас город, остальное мне безразлично» (443)7.

Именно антипатриотическое, по мнению Эдипа, поведение Тиресия вызывает его наибольшее негодование и толкает его к заключению, способному поразить современного читателя: будто бы не кто иной, как сам Тиресий подстроил убийство Лаия! Мы скоро увидим, что это обвинение в принципе не столь нелепо, как нам кажется,— здесь важно вспомнить, что оно немедленно влечет за собой контробвинение со стороны Тиресия: Эдип и есть тот самый убийца, безбожный осквернитель фиванской земли, которого ищет царь! (353, 362).

Легко представить себе, сколь несправедливыми должны были показаться Эдипу обвинения, возведенные на него Тиресием! Только что от Креонта и от хора царь слышал, что Лаий пал жертвой каких-то разбойников (122 сл., 292); сам он старого царя никогда не встречал (105); от спасенного им государства Эдип в благодарность получил царский престол (383 сл.),— и вдругг его обвиняют в убийстве царя, чье место он невольно занял! Не удивительно, что слова прорицателя глубоко оскорбили Эдипа, усилили его гнев на упрямого старика и заставили пропустить мимо ушей не очень вразумительные намеки Тиресия на его нынешнее положение.

В обширной литературе, посвященной «Царю Эдипу», среди разнообразных упреков по адресу главного персонажа можно найти и такой: Эдип вспыльчив, раздражителен, неумеренно резок в отношениях с Тиресием и к тому же слишком полагается на свою сообразительность; вместо того чтобы прислушаться к словам прорицателя и вникнуть в их смысл, он устремляется по дороге ложных умозаключений и отрезает себе тем самым путь к поискам правды. Если бы Эдип был в самом деле столь проницателен, как об этом говорит он сам (397 сл.) и фиванский жрец (37 сл.), то что он должен бы сделать, выслушав Тиресия? Задуматься над тем, что он и вправду не знает, кто его родители (415, 437); сообразить, что в Фивах именно он — чужеземец (452); наконец, вспомнить о встрече на перекрестке дорог, о которой он немного спустя будет рассказывать Иокасте (798—813).

Между тем критики, обвиняющие Эдипа в отсутствии достаточного понимания загадочных намеков Тиресия, упускают из виду одно простое обстоятельство, которое вполне учел Софокл: в отличие от афинских зрителей, Эдип не знал мифа о Эдипе и не мог предвидеть всего, что с ним еще случится. Поэтому все слова Тиресия он должен был воспринимать в том прямом смысле, какой вытекал из главного обвинения. Тиресий назвал его убийцей Лаия,— Эдип в гневе выходит из себя («Что за бесстыдная речь!», 354), но видно, что это обвинение его задело (ср. 703). Называл ли Тиресий его имя, когда стало впервые известно об убийстве царя? — допытывается он потом у Креонта (564) и, получив отрицательный ответ, укрепляется в убеждении, что слова Тиресия— результат его сговора с Креонтом. Обвинение в убийстве Лаия, достаточно тяжелое потому, что Эдип только что проклял неразысканного убийцу, для него самого представляется вдвойне трагичным, так как он, вдобавок ко всему, женат на вдове убитого,— Эдип прямо говорит об ужасных для него последствиях, если бы была доказана его причастность к убийству Лаия (744 сл., 813—823). О реализации пророчества, полученного некогда в Дельфах, Эдип при этом вовсе не думает, по-прежнему считая своими родителями Полиба и Меропу. Впрочем, обвинение, брошенное ему Тиресием, представляется Эдипу столь невероятным, что он не задумывается над его соответствием действительности, а ищет источник, из которого оно могло возникнуть. И находит его в лице Креонта, и это открытие становится поводом для еще более напряженной сцены, чем с Тиресием: Эдип хочет казнить Креонта, и только уговоры хора и Иокасты заставляют царя заменить мнимому изменнику смерть вечным изгнанием.

— очередной упрек, который нередко бросает Эдипу современная критика. Еще Август Шлегель в начале прошлого века полагал, что «вспыльчивость Эдипа, его подозрительность и властный нрав» настолько компрометируют героя в глазах зрителя, что способны примирить нас с его грозным концом8. И хотя сам Шлегель не делал отсюда заключения о «трагической вине» Эдипа, именно отношение царя к Тиресию и, особенно, к Креонту служит основным доводом для исследователей, выискивающих трагическую вину Эдипа9. Между тем сам Эдип, появляясь в финале с выколотыми глазами, меньше всего склонен объяснять самоослепление осознанием вины перед Тиресием или Креонтом. Не думает этого и хор. Впрочем, так ли неосновательны подозрения Эдипа?

Уже в прологе он высказал мысль, которая могла показаться не столь нелепой афинянам V века до н. э.: как бы решился разбойник на убийство царя, если бы его не подкупили деньгами? И Креонт должен был подтвердить, что в Фивах тогда возникло такое подозрение; однако не нашлось никого, кто бы взял на себя долг мести,— опустошавшая город Сфинкс заставила людей больше думать о своих бедах (124—131). Но Эдипа эта мысль не оставляет в покое: ясно, что человек, убивший Лаия или подстроивший его убийство, надеялся занять его престол. Появление Эдипа у стен Фив нарушило расчеты заговорщиков,— не вздумают ли они повторить не удавшийся однажды эксперимент? «Кто бы ни был убийца Лаия, он, пожалуй, захочет и мне мстить той же рукой»,— размышлял уже тогда Эдип (139 сл.). Затем, видя упрямство Тиресия, он окончательно убеждается в справедливости своих предположений. Больше того, он сразу догадывается, куда ведут нити заговора,— единственный человек, которому была выгодна смерть бездетного Лаия, это, конечно, Креонт— брат овдовевшей царицы10. Да и теперь он по-прежнему ближе всех к царскому трону. Наконец, разве не Креонт посоветовал Эдипу обратиться за помощью к Тиресию? (555 сл.) — конечно, с той целью, чтобы лживый прорицатель отвел опасность от него самого и сбил с толку Эдипа совершенно невероятным обвинением11«Кому выгодно?», составил весьма правдоподобную версию о существовании заговора против его власти. Правда, и Креонт приводит довольно разумные доводы в пользу своей невиновности, но Эдип, естественно, видит в них сплошное лицемерие.

Итак, трагедия уже давно перешла за первую треть своего объема (Креонт удаляется после ст. 677, всего же в «Царе Эдипе» 1530 стихов), а фиванский царь все еще не приблизился ни на шаг к решению стоящей перед ним задачи, хотя и не успел — вопреки мнению многих современных критиков — погрязнуть в трагической вине. Зачем же нужны были сцены с Тиресием и Креонтом, если они только уводят действие в сторону?

Ответ на эти вопросы дает такой объективный источник, как сама структура софокловского текста. Действия Эдипа каждый читатель (или зритель) волен в конце концов толковать по-своему. Но если в речи Эдипа следуют один за другим пять взволнованных риторических вопросов, то только глухой может утверждать, что в момент произнесения этих стихов Эдип находится в состоянии безмятежного спокойствия. И вот, стоит нам обратиться к сцене с Тиресием, как мы заметим, что спокойное по тону обращение Эдипа, которым она начинается, вскоре сменяется его негодующими вопросами: Как? Ты знаешь и не скажешь?.. Будешь без конца тянуть с ответом?.. Кого бы не разгневали твои слова?..— четыре реплики Эдипа на одиннадцать стихов (330—340), все подряд — вопросительные. Страшные слова слетают с уст провидца — и снова поток вопросов со стороны изумленного и разгневанного Эдипа: у тебя хватает бесстыдства на такие речи? И ты думаешь избежать ответственности? Кем ты научен?.. Что за речь? Повтори снова... (354—359). И ты думаешь безнаказанно продолжать такие речи?.. Это — выдумка Креонта или твоя? (368,378) — в десяти репликах Эдипа шесть вопросов, нагнетающих напряжение до предела, пока волнение Эдипа не выливается в страстный, горячий монолог,— десять безостановочных стихов, обличающих лицемерие и коварство честолюбцев: «О богатство, и власть, и искусство {править людьми), превосходящее любое другое искусство в жизни, полной соперничества, каким предметом зависти вы являетесь, если ради этой власти, которую вручил мне город не по моей просьбе, а в дар,— ради нее верный Креонт, мой давний друг, жаждет изгнать меня, обойдя исподтишка и подослав этого лжепророка, плетущего козни, коварного обманщика, его, кто хорошо видит только наживу, в своем же искусстве слеп!» (380—389). И, едва успев закончить мысль, Эдип снова обрушивается на Тиресия: «Ну же, скажи мне, когда ты подтвердил свою славу пророка? Почему тогда, когда нашим стражем была та сочинительница (загадок), ты не назвал гражданам средство исцеления?» (390—392).

Высказав, что накипело у него на душе, Эдип несколько успокаивается, пока новый монолог Тиресия не приводит к новому взрыву: «Да как можно вынести такие речи? Сгинь! Скорее! Убирайся прочь от моего дома!» (429—431). И, чтобы зритель не подумал, что Эдип пришел в себя за время последней речи Тиресия и песни хора, его выход из дворца навстречу пришедшему Креонту сопровождается новой бурной тирадой, сплошь состоящей из вопросов: «Слушай, ты, как ты посмел явиться? Неужели ты настолько дерзновенен, что пришел к моему дому, явный убийца старого царя и несомненный похититель моей власти? Ради богов, скажи мне, ты замыслил совершить это, обнаружив в чем-нибудь мою трусость или глупость? Или думал, что я не замечу, как ты коварно подкрался, или, заметив, не защищусь? И разве не глупость эта твоя затея — без множества помощников охотиться за царской властью которую можно захватить, только опираясь на помощ! ников и деньги?» (532—542).

Саркастически-гневные вопросы Эдипа свидетельствуют, по-видимому, о высшем пределе, до которого он дошел в своем негодовании. Но поскольку Креонт отнюдь не намерен так легко согласиться с подозрениями, между ним и царем разыгрывается жестокий спор, где вопросы сыплются с обеих сторон, как град стрел (тринадцать вопросительных реплик на двадцать восемь стихов, с 555-го по 582-й), пока безрезультатная обоюдная атака не завершается краткой, но ожесточенной перепалкой: каждый из четырех стихов (626—629) поделен на две половины, из которых первая принадлежит Креонту, вторая — Эдипу. Такое построение ямбического триметра в диалоге применялось греческими трагиками только в тех случаях, когда они хотели передать крайнее обострение сценической ситуации, а употребление подобного приема в нескольких стихах подряд — вообще редчайший случай в известных нам трагедиях. Зато в самом «Царе Эдипе» он встретится еще раз (1173—1176), и снова в чрезвычайно значительной ситуации.

«сверхзадача» этой первой эмоциональной кульминации состоит в обрисовке главного героя. Мы видим теперь, насколько он последователен и непреклонен в доведении до логического конца владеющей им мысли, как трудно убедить его отказаться от однажды принятого решения. Для дальнейшего действия трагедии этим достигается исключительно важный опорный момент, ибо с такой же целеустремленностью, с какой Эдип строил умозаключение о вине Креонта, он будет вскоре доискиваться неопровержимых доказательств своей собственной вины, отвергая все попытки увести его с этого опасного пути. Та сцена, в которой впервые возникает перед Эдипом необходимость подобного расследования, представляет собой очередной этап в раскрытии его характера.

Строго говоря, рассказ Иокасты об обстоятельствах гибели Лаия уже является обвинительным актом для Эдипа: и время, и место происшествия, и описание внешности Лаия настолько напоминают Эдипу его давнюю дорожную встречу, что он уже здесь может сделать заключение: «Увы, это все ясно!» (754). Вольтер был прав, когда писал, что истина открывается уже «во втором действии»,— но он ошибался, считая дальнейшие сцены только искусственным отдалением развязки. Дело в том что в сообщении Иокасты содержится один пункт, дающий Эдипу основание надеяться на случайное совпадение: по рассказу уцелевшего слуги, царь и его спутники стали жертвой разбойников; Эдип же, как иззестно, расправился с обидчиками в одиночку. Если старый слуга подтвердит теперь свою версию, Эдип избежит подозрений: «Ведь один человек не мог бы оказаться равным многим»,— замечает он вполне резонно (845). Укажем попутно, что одно существование спасшегося свидетеля является для Эдипа достаточным доводом в пользу его непричастности к убийству Лаия: ведь, как он вспоминает, вместе с незнакомцем и его возницей он убил и всех сопровождавших (813). Эдип этим аргументом не пользуется по двум причинам: во-первых, старый слуга Лаия понадобится Софоклу для ответа на последний, самый страшный вопрос; во-вторых, Эдипу нужны доказательства, исходящие от других, не от него самого.

С точки зрения современного читателя, совпадения между давними показаниями пастуха и собственными воспоминаниями Эдипа настолько значительны, что расхождение в одном пункте малоубедительно. Да и афинские зрители, знавшие миф о Эдипе не хуже современных читателей, конечно, понимали тщетность попыток Эдипа установить свое алиби,— все дело, однако, в том, что их вовсе не интересовал вопрос: убил Эдип Лаия или не убил? Всем было известно, что убил, и никакой драматург не осмелился бы изменить миф так, как это сделал, например, в новое время Россини, оставив в своей опере «Отелло» (по Шекспиру!) и Отелло, и Дездемону в живых. Аудиторию Софокла волновало другое: как поведет себя человек, оказавшийся в подобной ситуации, какие свойства его характера при этом проявятся? Будет ли Эдип продолжать расследование или даст успокоить себя словами Иокасты? Кроме того, для выявления душевных свойств Эдипа не последнюю роль играет его реакция даже на предполагаемую вину, юридически не являющуюся виной,— безнравственный злодей найдет себе в этом оправдание, в то время как человека, «каким он должен быть», такое предположение сильно взволнует. Мы видели, как тяжело воспринял Эдип, по его мнению, ложное и ничем не обоснованное обвинение со стороны Тиресия,— нас не удивит поэтому, что рассказ Иокасты повергает его в «блуждание души и смятение разума» (727).

Средством выражения этих чувств Эдипа служит уже известный нам прием накопления риторических вопросов,— только теперь они обращены — в волнении, граничащем с отчаяньем,— к самому Эдипу. Кто из смертных теперь несчастнее его? Кто может быть болеэ ненавистен богам?.. Неужели же он родился злодеем? Неужели совершенно нечестив?.. (815 ел., 822 сл.),— мы ощущаем ту же быструю возбудимость, ту же повышенную эмоциональность, которая знакома нам в Эдипе по предыдущим сценам. Однако там напряженность ситуации оказывалась мнимой,— здесь она предвещает начало новой бури. Зритель, который успел за время пролога и «программной речи» Эдипа оценить его готовность служить государству всеми силами своего разума, теперь с беспокойством следит за опасностями, подстерегающими царя.

Впрочем, никакое волнение и тревога, никакое напряжение чувств не способны длиться бесконечно,— эмоциям нужен отдых, чтобы человек мог в полной мере реагировать на новые потрясения. Древние греки это хорошо понимали, и Софокл едва ли не лучше других. Неторопливо и спокойно льется речь не только Иокасты, пытающейся успокоить Эдипа рассказом о недостоверности прорицаний (707—725), но и самого Эдипа, пока он излагает свою историю (771—813). Из сопоставления эти двух монологов зрителю, в сущности, открывается уже вся правда, дающая достаточно поводов для беспокойства,— Софокл нейтрализует возможный, но преждевременный эффект спокойным тоном изложения, отодвигая развязку.

сообщающего о кончине Полиба, мнимого отца Эдипа, переключает внимание нашего героя с вопроса о том, не является ли он убийцей Лаия, на расследование своего собственного происхождения. Правда, в сцене с участием коринфского вестника тоже более чем достаточно вопросительных предложений, которые мы привыкли считать признаком возбуждения и эмоционального напряжения. Однако только немногие из этих вопросов являются риторическими;12 огромное большинство их представляет вопросы по существу, сливающиеся в сплошной допрос коринфянина со стороны Эдипа (в стихомифии, 1007—1046, на сорок стихов приходится восемнадцать вопросительных реплик Эдипа). Наконец, этот поток вопросов завершается не взрывом негодования и не возгласами отчаянья, а выражением уверенности Эдипа в том, что теперь разгадка его происхождения— у него в руках. Зритель, однажды уверовавший в решительность и настойчивость Эдипа, видит, что он не ошибся в своих ожиданиях: свой род фиванский царь разыскивает с такой же непримиримой страстностью, с какой он был готов покарать убийцу Лаия, негодовать на антипатриотическое поведение Тиресия, преследовать заговорщика Креонта. Несомненно, Эдип ведет себя так, как это подобает настоящему человеку и идеальному герою,— смело, решительно, бескомпромиссно. Впрочем, есть немало критиков, которые и в этой сцене находят повод для упреков по его адресу.

Так, говорят они, узнав о смерти Полиба, Эдип с недопустимой непочтительностью высказывается о божественных прорицаниях: «Увы, увы, жена, зачем человеку взирать на пророческий очаг Пифии или на кричащих в выси птиц,— ведь по их предсказанию мне было суждено убить своего отца, между тем как он умер и покоится в земле, а я — здесь, и не прикасался рукой к копью» (964—969). Правда, Эдип допускает возможность расширительного толкования оракула («Разве только,— продолжает он,— Полиб скончался от тоски по мне,— тогда я, действительно, являюсь причиной его смерти», 969 сл.), но в конечном счете приходит к выводу, что унесенные Полибом в Аид прорицания стоят не многого (971 сл.). Между тем хор в своей песни, предшествующей этой сцене, весьма недвусмысленно осуждал упадок благочестия и веры в богов как выражение «гордыни» (hybris), порождающей тирана. Не является ли скептическое высказывание Эдипа по адресу дельфийского бога и его служителей признаком подобной гордыни, заслуживающей божественной кары?

Здесь нам придется несколько задержаться, поскольку в упомянутой хоровой партии — знаменитом 2-м стасиме (863—910) — многие исследователи видят не только осуждение Эдипа, но и собственное кредо Софокла, которого они представляют себе как богобоязненного и глубоко религиозного человека, обеспокоенного падением традиционной веры. Итак, сначала приведем целиком этот стасим.

«Если бы судьба моя сложилась так, чтобы я соблюдал благочестивую чистоту в словах и всех делах, в основе которых лежат высоко над землей ступающие законы, рожденные в небесном эфире, чей отец один лишь Олимп,— их не породила смертная природа людей, и никогда не усыпит их забвение. В них — великий бог, который не стареет.

откуда ему не выбраться. Напротив, я прошу бога никогда не прекращать борьбу, приносящую благо городу,— бога я никогда не перестану считать моим заступником.

Если же кто в речи или в делах ступает по дороге высокомерия, не боясь Справедливости и не почитая храмы богов, пусть того постигнет злая доля из-за его несчастного высокомерия, если он станет несправедливо искать выгоды и не будет остерегаться нечестивых дел или посягнет в напрасной надежде на неприкосновенное. Кто в таких обстоятельствах может похвалиться, что он способен отвратить от своей души стрелы гнева? Если подобные деяния в почете, зачем мне выступать в хоре?

Больше не пойду я с почитанием к неприкосновенному пупу земли (то есть в храм Аполлона в Дельфах), ни-в храм в Абах, ни в Олимпию, если только это не станет очевидным для всех смертных. Нет, о владыка Зевс,— если верно я тебя называю,— Зевс, над всем царящий, пусть это не укроется от тебя и от твоей вечно-бессмертной власти. Уже теряют силы прорицания, касающиеся Лаия, нет к ним веры, и нигде не чтут Аполлона. Исчезает почитание богов».

В какой же связи находится 2-й стасим с поведени-Эдипа и дает ли он что-нибудь для оценки главного героя?

На этот вопрос отвечают по-разному.

«благочестивой чистоты (eusepton hagneian) в словах и всех делах», фиванские старейшины намекают на недавнюю речь Эдипа, который, заподозрив в себе убийцу Лаия, восклицал: «Разве я не совершенно нечестив?» (anagnos, 823). Если это так, то слова царя дают первначальный толчок для песни хора, уходящего затем в область отвлеченных размышлений.

Другие, впрочем, утверждают, что раздумья хора носят не столь уж отвлеченный характер. В предшествующей сцене Иокаста весьма непочтительно отзывалась о прорицателях и пророчествах13 и нашла понимание у Эдипа («Ты верно судишь», 859), который в сцене, примыкающей к 2-му стасиму, будет, в свою очередь, поддерживать царицу в ее религиозном скепсисе (946— 949, 964—988). Не призван ли разбираемый стасим осудить религиозное вольнодумство фиванской царствующей пары и не слышим ли мы в нем голос самого поэта? Нельзя отрицать, что падение традиционного благочестия тревожит хор, который связывает с этим возможный упадок нравственности вообще и опасность появления тирании. Едва ли только эти опасения могут в какой-то мере ассоциироваться с Эдипом и, тем более, с Иокастой, так как характеристика «гордыни», занимающая в нашем стасиме две строфы из четырех, не Может быть приложена к Эдипу без очевидного насилия ее смыслом.

Во-первых, до сих пор в трагедии не было ни малейшего намека на какие-нибудь тиранические замашки Эдипа: например, насильственный захват власти и потому боязнь за ее прочность; или жестокость и коварство, расплата злом за сделанное ему добро, недоверие к подданным.

Во-вторых, «гордыня» воспринимается в античной Мысли обычно как следствие пресыщения богатством, и Софокл в разбираемом стасиме целиком примыкает к эй традиции. Однако во всей трагедии мы не найдем ни малейшего намека на корыстолюбие Эдипа или на его тщеславную похвальбу своим богатством. 

«гордыни» характерно пренебрежение законами Справедливости (вспомним соотношение между dike и hybris у Солона и Эсхила), и Софокл тоже говорит о «гордеце» как «не боящемся Справедливости», попирающем ее делом или словом. Между тем во всей трагедии мы встречаемся со Справедливостью еще лишь раз, и это происходит в монологе самого Эдипа надеющегося на вечную помощь Справедливости и прочих богов во всех начинаниях фиванцев (274 ел.). Ни о каком попрании Эдипом законов справедливости в трагедии нет и речи.

Таким образом, содержание 2-го стасима порождено не конкретными событиями или поведением отдельных действующих лиц, а общей атмосферой тревоги, господствующей на орхестре и захватывающей, естественно, хор: не успел он отклонить обвинения Тиресия, как Эдип сам начинает подозревать в себе убийцу Лаия. Но если убийцей Лаия окажется Эдип, которого все считают сыном Полиба, значит, не сбылось пророчество, данное некогда Лаию. Где же правда? На чьей стороне? Не удивительно, что хор находится в смятении и ищет успокоения в надежных и устойчивых представлениях о вечных божественных законах, которые одни только незыблемы в этом мире тревог и волнений. Возглас: «Зачем мне выступать в хоре?» — выдает искреннюю взволнованность фиванских старейшин. Но столь же ясно, что к судьбе Эдипа первые три строфы 2-го стасима непосредственного отношения не имеют, а четвертая (и последняя) возвращает зрителя опять же не к Эдипу (поскольку причастность его к убийству Лаия еще не доказана), а к пророчествам, данным некогда самому Лаию,— если они не осуществятся, религиозному чувству фиванских старейшин будет нанесен серьезный урон и вера в Аполлона пошатнется.

Но вернемся к Эдипу. Узнав, что он — подкидыш, найденный на Кифероне, Эдип и вовсе возносится в мечтах, по-видимому, на непозволительную для смертного высоту: он смеет называть себя сыном Удачи и братом месяцев (1080—1083),— разве этого не достаточно, чтобы завистливые боги поставили его на место? Правда, на этот раз фиванские старейшины вполне разделяют надежды Эдипа и гадают вместе с ним, кто мог бы оказаться его божественным отцом: не Пан ли, сам ли Аполлон, не Гермес ли, не Дионис, произведший его на свет от какой-нибудь нимфы? (1098—1109). Подобные предположения не следует относить на счет старческого слабоумия фиванских граждан или считать лицемерной лестью Эдипу: среди древнегреческих богов и героев было немало таких, которые произошли как раз от подобных «случайных связей» богов с лесными нимфами или со смертными девушками, вынужденными затем подбрасывать плод их любви. Что же касается разочарования Эдипа в правдивости полученных им пророчеств, то и здесь можно найти, по крайней мере, два объяснения.

Во-первых, скепсис Эдипа распространяется только на ту часть предсказания, которая опровергается столь достоверным фактом, как смерть Полиба; предреченного же ему соединения с матерью Эдип боится по-прежнему (984—992),— стало быть, верит в дельфийский оракул, покуда жива Меропа. Во-вторых, легко понять приведенные выше слова Эдипа из его состояния. Всю жизнь его угнетал страх перед невольным исполнением предсказания; последние события заставили его подозревать в себе еще убийцу Лаия,— теперь, по крайней мере, от одного опасения можно освободиться. Заметим, в-третьих, что для дальнейшего течения событий этот мнимый религиозный скепсис Эдипа не играет ни малейшей роли: Эдип расследует свое происхождение совершенно независимо от высказывания, так волнующего современных моралистов, и ослепляет себя отнюдь не по причине своего преждевременного торжества...

Наконец, Эдипу ставят в упрек неблагородное обхождение с Иокастой, которая, уже поняв все случившееся, заклинает своего супруга прекратить дальнейшее расследование (1060—1068). Эдип же не только совершенно превратно истолковывает ее беспокойство, оставляя без внимания ее мольбу, но и достаточно резко отвергает совет хора, обращающего его внимание на крайнюю взволнованность покидающей орхестру Иокасты (1062 сл., 1076—1079). Что можно сказать по поводу его поведения? Конечно, если бы Эдип послушался просьбы Иокасты, он так и не узнал бы, кто он такой и что он совершил,— но тогда он перестал бы быть идеальным героем Софокла, ибо утратил бы свое основное свойство: идти до конца в осуществлении однажды принятого решения. Можно порицать Эдипа за нечуткость, проявленную к Иокасте, но нельзя не признать что без этой одержимости своей идеей не было бы Эдипа, как не было бы ни Антигоны, ни Электры, отвергающих благоразумие Исмены или Хрисофемиды14— очной ставке старого фиванского пастуха с коринфским вестником.

Так же как в свое время Тиресий и Иокаста пытались отвратить Эдипа от губительного для него дознания, так и старый пастух всеми силами уклоняется от признания, смертельно опасного для Эдипа (1159, 1165). Последний раз в трагедии развертывается стремительная, как молния, стихомифия: Эдип засыпает старика немногочисленными, но точно поставленными вопросами («Дал ты ему младенца?.. Откуда взял?.. От кого из граждан, из какого дома?», 1156, 1162, 1164), пока из груди пастуха не вырывается отчаянный вопль («Увы, весь ужас высказать придется!», 1169), встречающий со стороны Эдипа ответ, в котором концентрируется все его неудержимое стремление к истине:

А мне услышать; но услышать должно (1170).

Здесь — развязка. Снова, как в завершении спора с Креонтом, четыре стиха поделены между участниками диалога,— признак особой значительности этого обмена репликами. Последний раз Эдип задает вопросы и получает ответы,— на этот раз совершенно недвусмысленные. Теперь ясно, что ребенок, когда-то отданный Иокастой пастуху во избежание грозного предсказания, и Эдип, избавивший от Сфинкс Фивы,— одно лицо. Ясно, что, убив Лаия, Эдип невольно исполнил первую половину данного ему некогда предсказания, а женившись на Иокасте,— вторую. Теперь понятно, чем было вызвано упрямство Тиресия и что означали его вещания. Понятно, почему Иокаста пыталась остановить дальнейшие розыски Эдипа. Собрав все это вместе, Эдип мог бы произнести великолепный монолог на полсотни стихов,— Софокл, однако, дает ему не более четырех строк, удивительных по своей жестокой прозаичности: «Увы, увы! Все становится ясным! О свет, я вижу тебя в последний раз,— я, который оказался рожденным от кого не следует, вступившим в брак с кем не лледует, убившим того, кого не должен был убивать» (1182—П85).

В высшей степени показательно, что расследование Эдипа завершается не суммой этических оценок, а констатацией непреложного факта: Эдип оказался совершившим ужасные деяния, противоречащие естественным основам мироздания. С точки зрения сюжета, трагедию можно было бы на этом закончить: все узлы, завязавшиеся в ее начале, развязались; усилия, направленные Эдипом на розыски убийцы Лаия, а затем на опознание собственного происхождения, привели его хотя и к неожиданному, но все же несомненному результату. Тем не менее четверостишие Эдипа, завершающее его поиски, не заканчивает трагедии. По-прежнему остается вопрос, обращенный к главному герою: как поведет он себя в предстоящем ему последнем испытании, когда поле активной деятельности сменится для него мраком вечной ночи?

— и мы убеждаемся, что в существе своем он ничуть не изменился: та же бескомпромиссность в оценке своего положения, которую мы ощутили при возникновении в нем первого подозрения в собственной виновности; та же решительность в наказании себя самого, с какой он был готов ка-рать неразысканного убийцу или Креонта. Герой поздней трагедии Софокла «Эдип в Колоне» не раз будет называть себя скорее пострадавшим, чем действовавшим (см. гл. X), и будет в этом не так уж неправ, если возлагать на человека ответственность только за сознательно совершенные поступки. Эдип-царь в нашей трагедии судит об этом иначе.

Конечно, оплакивая все, что с ним случилось, Эдип кратко говорит о постигших его «несчастьях», «бедственных страданиях»15, называет себя «несчастным» и «совершенно несчастным»16, то есть употребляет понятия и определения, характеризующие не собственную сознательную деятельность человека, а объективно сложившиеся внешние обстоятельства. Хор и домочадец Эдипа в значительной степени разделяют эту оценку констатируя ужасное положение, в котором оказался Эдип17, и тоже считая его «несчастным», «совершенно несчастным»18«в равной мере несчастным от решения (ослепить себя) и от (свалившейся на него) беды» (1348-ср. 1319 сл.).

В то же время Эдип отнюдь не склонен оправдывать себя неведением или невольным характером совершенных преступлений. Он не боится дважды употребить о себе страшное слово «отцеубийца» (1288, 1441); он видит весь ужас содеянного им19 и с содроганием вспоминает о том, «какие деяния совершил» на перекрестке трех дорог и «что сделал», придя затем в Фивы (1402 сл.). Самоослепление он мотивирует тем, что не мог бы в царстве мертвых взглянуть в лицо отца и матери, ибо против них им «совершены деяния», за которые мало петли (1371—1374). Соединение его с матерью, родившей ему сыновей-братьев, он называет «позорнейшим деянием»,— его не подобает даже называть своим именем, не только что «совершать» (1408 сл.). При таком отождествлении случившегося с Эдипом с его собственным деянием вполне естественными представляются и такие его самооценки, как «проклятый» и «трижды проклятый» (1291, 1343), «страшная гибель» для города (1341) и «самый ненавистный для богов» (1345 ел., 1519),— все они в конечном счете характеризуют Эдипа в свете объективного результата его действий: убийца собственного отца, сожительствующий с собственной матерью, не может быть любезен богам, независимо от причин, по которым он это делает.

Есть, однако, еще несколько самооценок Эдипа, которые способны поставить в тупик современного читателя. Так, он называет себя «негоднейшим» и «нечестивым», «негодным» сыном «нечестивых», «негодных» родителей20. «О Полиб, и Коринф, и старинный дом, который считался моим родным домом,— восклицает Эдип, каким вы взрастили меня внешне прекрасным, но с язвой внутри!» (1394—1396). Нам все это может податься очень странным: как бы ужасны ни были невольные преступления Эдипа, никому из нас, вероятно, не придет в голову обвинять его во врожденном нравственном уродстве и считать злодеем от природы. Неужели и самому Эдипу мало всего, что он пережил, и он должен еще возводить на себя напраслину?

объективному результату.

В «Истории» Геродота, близкого друга Софокла, есть такой рассказ. Фригиец Адраст, случайно убив брата, пришел ко двору лидийского царя Креза, был очищен ии от кровопролития и со временем получил от царя поручение следить во время охоты за безопасностью царского сына,— Крезу было во сне видение, предупредившее его, что сыну суждено пасть от железного копья. На охоте Адраст, целясь в кабана, промахнулся и насмерть поразил копьем сына своего благодетеля, невольно исполнив, таким образом, полученное Крезом пророчество. И хотя царь, видя отчаянье Адраста, простил его, тот умертвил себя сам (I, 35—45).

Ситуация, в которой оказался Эдип, представляет собой не более как возведение на следующую ступень положения Адраста: судя объективно, убийство отца и брак с матерью — позорнейшие деяния. Поэтому совершивший их не только становится ненавистен богам и опасен для оскверненного города, но и объективно нечестив и преступен, и эта объективная нечестивость переносится на его природные свойства, поскольку о них судят по фактическому результату, а не по субъективным намерениям. Эдип потому и говорит о своей «язве изнутри», что всем ходом событий он «изобличен теперъ как негодный» (1397; ср. 1383).

Как бы мы, читатели XX века, ни относились к подобной логике, для афинского драматурга она создает совершенно определенное взаимоотношение между виной, преступлением и ответственностью. На Эдипе несомненно, нет «трагической вины», понимаемой как знательно осуществленное намерение21,— такой вины, которую мы можем инкриминировать Отелло или Лиру, не говоря уже о Макбете или Ричарде III. Но столь же несомненно, что преступления, совершенные им по неведению, остаются преступлениями и что Эдип не ищет юридических ссылок, позволяющих ему уйти от ответственности: первый суд над собой вершит он сам, лишая себя зрения и настойчиво добиваясь своего изгнания. Что же касается самоослепления Эдипа, то Софокл как будто предвидел, сколько раз будут пытаться истолковать этот поступок Эдипа как кару со стороны божества! Между тем на вопрос хора, как он решился лишить себя зрения, софокловский Эдип отвечает: «То был Аполлон, друзья, Аполлон, который навлек на меня эти мои бедственные, бедственные страдания. Удар же в зрачки нанес не кто другой, как я, своей собственной рукой, я, несчастный. Зачем было смотреть на свет мне, которому зрение не могло доставить никакой радости?» (1329—1335). Здесь совершенно четко отделены друг от друга осуществившиеся пророчества Аполлона, послужившие для Эдипа источником его страданий, и его собственное решение, никем не предсказанное и не предопределенное, но вытекающее исключительно из его чувства ответственности. Поэтому и домочадец, рассказывая о событиях, происшедших во дворце, подчеркивает, что эти бедствия были отнюдь не невольными, а, напротив, предпринятыми по собственному желанию (1230 сл.).

характера,— одним словом, человека, «каким он должен быть», чтобы служить нормой и идеалом для своих современников. В отличие от Эсхиловых «Семерых», в «Царе Эдипе» никакой роли не играет родовое проклятье. Однажды упомянутый (417 сл.), мотив этот не получает ни дальнейшего развития, ни отклика у хора—ибо Софокл, создавая своего Эдипа, не пытался объяснить афинским зрителям, почему на долю его героя выпали такие страдания; он стремился показать не судьбу рода, а величие одного человека, сохраняющего верность себе даже в подобных испытаниях.

Из нормативного характера образа, создаваемого Софоклом, вытекает и отсутствие в нем психологической индивидуализации, которое в нашем литературоведении часто смешивают с отсутствием самостоятельности в поведении античного героя. Потребность в психологической индивидуализации его героев не возникала перед Софоклом уже по той причине, что он стремился к созданию идеального образа человека, «каким он должен быть», и, следовательно, к раскрытию тех черт его характера, из которых складывается такой идеал: преданность однажды принятому решению (особенно, если в нем находит выражение забота о государстве), доведение начатого дела до конца даже под угрозой спокойствию, благополучию и самой жизни действующего лица.

Иное дело — самостоятельность героя, в которой Эдипу отказать нельзя. На примере Антигоны мы уже видели, что в проявлении непоколебимой самостоятельности обнаруживается индивидуальность персонажа в античном смысле слова, то есть как деятельность цельной натуры в исключительных обстоятельствах, в неповторимой ситуации. Правда, исходный пункт в «Царе Эдипе» мы можем считать типичным для мира героических сказаний: какой царь не захочет принять меры Для спасения своего царства? Но толчок, даваемый этим «типическим обстоятельством», ведет к необычной, уникальной ситуации: царь должен не столько искать убийцу, сколько выяснять свое собственное происхождение, и результат расследования приводит к еще более неожиданному исходу. Нормативность Эдипа раскрывается не в повседневном, массовидном, а в исключительном, незаурядном, и типизация достигается не собиранием воедино тысячи мелких психологических черточек, а отсечением всего второстепенного, несущественного для поведения героя в данной, совершенно индивидуальной, ситуации.

Остается, однако, последний вопрос: если Эдип - идеальный, нормативный герой, то нет ли в этой нормативности внутреннего противоречия? Героический ореол, созданный Эсхилом вокруг непримиримости прикованного Прометея, не меркнет в наших глазах оттого что освобождение Прометея связано с открытием тайны Зевса: примирение двух антагонистов обеспечивало установление конечной гармонии в человеческом обществе. Нормативная непримиримость Эдипа приводит его к катастрофе, ибо конечный результат производимого им расследования отнюдь не способствует созданию героического ореола вокруг его прошлого. Иными словами, не свидетельствует ли трагическое саморазоблачение Эдипа о развенчании созданного Софоклом нормативного идеала? Прежде, чем дать ответ, рассмотрим еще один аспект содержания софокловской трагедии, затрагивающий очень существенную сторону мировоззрения Софокла,— уже отчасти известную нам по «Антигоне» и «Трахинянкам» проблему знания, которая играет в «Царе Эдипе» несравненно более значительную роль.

2

Итак, «все становится ясным»,— восклицает Эдип, придя к трагическому финалу своего дознания. Истина, к которой он стремился, принесла ему лишь неизмеримое несчастье,— не следует ли из этого, что все поведение Эдипа было ошибочным, что каждый сделанный им шаг представлял собой очередную ступень рокового заблуждения? В самом деле, он подозревает в убийстве Лаия и в заговоре против себя ни в чем не повинных Креонта и Тиресия, вместо того чтобы прислушаться к вполне разумным оправданиям первого и к тревожным намекам второго. В недвусмысленном рассказе Иока-сты о гибели Лаия он выискивает самый слабый довод в свою пользу (показания раба), хотя сам же только что должен был признать, что «все это ясно» (754). Из рассказа коринфского вестника Эдип делает фантастическое заключение о своем божественном или хотя бы полубожественном происхождении, резко и несправедливо отвергая мольбы Иокасты, находящейся гораздо ближе к пониманию всего происшедшего. Не прав ли был Аристотель, утверждая, что Эдип является идеальным примером героя, который «попадает в беду вследствие какой-либо ошибки»? (Поэтика, 13, 1453а). И не является ли «Царь Эдип» классическим примером «трагедии заблуждения», самый ход которой обнаруживает ошибочность поведения ее героя?

«ошибочную» деятельность Эдипа, написаны десятки исследований22, в самой трагедии «Царь Эдип» это понятие вовсе не встречается и вообще употребляется у Софокла крайне редко (вместе с родственным ему словом hamartema — всего пять раз в семи сохранившихся трагедиях). Несколько чаще используется глагол того же корня hamartano, но и он попадается в «Царе Эдипе» всего два раза, и притом в ситуациях, не имеющих никакого отношения к центральной теме. Первый случай— ст. 621: когда хор призывает царя не торопиться с решением относительно Креонта, Эдип отвечает, что против злоумышленника надо действовать быстро, иначе он достигнет своей цели, а дело правителя будет проиграно ( emartemenа— буквально: усилия царя не попадут в цель). Второй случай — ст. 1149: старый домочадец Лаия пытается заставить замолчать непрошеного свидетеля. «Не брани его,— возражает Эдип,— твои слова больше достойны брани». «В чем же я, господин мой, виноват (hamartano)?»— спрашивает старик. Hamartano значит здесь — «совершать ошибку, проступок», но оценки действий Эдипа, прошлых или настоящих, этот стих совершенно не касается.

. Таким образом, понятия hamartia и hamartano отнюдь не играют в «Царе Эдипе» той роли, которую им можно было бы приписать, исходя из утверждения Аристотеля. Конечно, не всегда драматическая ситуация должна быть охарактеризована в тексте однозначно лексически. Но от действующего лица пьесы мы вправе ожидать высказываний, так или иначе обозначающих его отношение к своим поступкам, и другие герои Софокла не обманывают наших ожиданий в этом смысле. Креонт в «Антигоне», поняв неразумность своего приказа и приговора, вынесенного Антигоне, признает ошибочность своего поведения (hamartemata, 1261), накоторую ему уже неоднократно указывали другие персонажи23. В «Трахинянках» Гилл объясняет Гераклу, что Деянира «ошиблась» (hemarten) поневоле, стремясь сделать доброе дело {1123, 1336). В трагедии «Филоктет» юный Неоптолем вынужден действовать, по наущению Одиссея, позорным обманом, противоречащим его благородной натуре. Поняв это, Неоптолем не стесняется признаться, что «совершил позорную ошибку» (ten hamartian aischran hamarton, 1248 сл., ср. exemarton, 1224). Эдип, поняв до конца все случившееся, восклицает не что-нибудь вроде: «Боже мой, как я ошибся!» — а уже известное нам: «Все становится ясным!» Об «ошибке» Эдипа во всей трагедии так же нет ни слова, как о его «вине».

Деятельность Эдипа характеризует совсем другое: непрестанный розыск истины, начало которому кладется уже в прологе. Узнав, что Аполлон велит казнить или изгнать из страны убийцу Лаия, Эдип тут же пытается выяснить, как погиб фиванский царь? При каких обстоятельствах? Почему не стали сразу же искать виновника? На протяжении небольшого диалога с Креон-том (95—132, с момента, когда Креонт сообщает приказание Аполлона) реплики Эдипа сливаются в сплошной поток вопросов (десять вопросов на пятнадцать стихов),— здесь как бы задается тон всему дальнейшему течению трагедии, которая чем дальше, тем больше будет напоминать безостановочное расследование. В этих же стихах мы встречаем первое гнездо лексических образов, характеризующих интенсивную работу мысли Эдипа. «Где может быть найден трудно постижимый след древнего преступления?» (108 сл.). Не видел ли убийства царя кто-нибудь из спутников, от которого можно было бы что-нибудь узнать? (116 сл.). «Ведь одно может научить разыскать многое... (120). Впервые в трагедии здесь встречаются глаголы heurisko («находить») и manthano («научить») и производные от них.

«исследующий эти обстоятельства, может увидеть их (буквально: изучить) в наиболее ясном свете» (285 ел.). И Эдип изъявляет готовность «рассмотреть» (291) любое известие, ибо есть только одно средство для исцеления города — распознать убийц (308). Даже услышав чудовищное обвинение Тире сия, Эдип все же хочет уловить в нем какой-то смысл («Что за речь? Повтори, чтобы я лучше понял!», 359), потому что надеется на силу своего разума: ведь придя некогда в Фивы и ничего не зная о сложившейся обстановке, на научившись ничему от вещих птиц, опираясь исключительно на свою сообразительность, он разгадал загадку Сфинкс, для чего требовалось воистину искусство прорицателя, не использованное тогда Тиресием (393—398).

Что касается самой сцены с Тиресием, то в ней проблема знания играет едва ли не главную роль, и это подчеркивается своеобразным лексико-композиционным приемом. «Увы, увы, как страшно владеть знанием, когда это не приносит пользы знающему]» — звучат первые слова Тиресия (316 ел.). «Пойди и подумай об этом, и если изобличишь меня во лжи, можешь говорить, что я ничего не понимаю в пророческом искусстве»,— говорит он Эдипу, покидая орхестру (460—462). Внутри этой рамы, образуемой глаголом phroneo («мыслить», «разуметь», «знать»)24, сталкиваются два типа знания, олицетворяемые фигурами Эдипа и Тиресия. Для первого знание — союзник на жизненном пути, помощник человека в решении возникающих перед ним трудностей. Поэтому Эдип взывает к знанию прорицателя (326) и возмущен его отказом поделиться с согражданами: «Как? Знаешь и не скажешь?..» (330). Поэтому и сам Эдип прямо говорит в глаза Тиресию, к какому выводу его побуждает упрямство старика: «Знай же, что ты кажешься мне зачинщиком» (346 ел.). Результаты человеческого знания доступны суду смертных.

Тиресий является носителем скрытого знания, кото-торое он отнюдь не всегда склонен обнаруживать (328 сл.). Как прорицатель, наделенный божественным даром, он соотносит свое знание не с прагматическими потребностями, а с божественной волей, его господин— не земной царь, а бог Аполлон (410). Так, Тиресию, конечно, известно, что произойдет с Эдипом еще сегодня но он только приподнимает покров над тайной, не делая ее доступной до конца. «Слишком загадочны и темны все твои речи!» — упрекает его Эдип (439), добивающийся во всем ясности. Зато Тиресий чувствует свое превосходство над Эдипом именно в области знания. Об этом свидетельствует не только его иронический ответ на слова царя («Разве ты не лучший мастер находить разгадку?», 440), но и самый характер обвинений, бросаемых в лицо Эдипу: от того скрыто, в каком позорном общении он находится с супругой и какое отношение он встретит со стороны своих близких (366, 415); он не видит величины своих бедствий (367, 413), не знает, от кого происходит (415), не подозревает и о множестве других бед (424). Какое место на Кифероне он не огласит воплем, когда узнает тайну своего брака?.. (420— 422)25.

На чьей стороне правда в этом столкновении человеческого и божественного знания? Конечно, зритель, заранее осведомленный о конце жизненного пути Эдипа, мог бы сразу принять сторону Тиресия. Однако Софокл явно не хотел столь легкого и быстрого решения вопроса: хор, оставшийся на орхестре после ухода Тиресия и Эдипа, отнюдь не чувствует себя убежденным словами прорицателя. Конечно, Зевс и Аполлон сведущи в делах людей, но волю их вещают смертные, чья мудрость преходяща, и Тиресий принадлежит к числу смертных. К тому же Эдип тоже зарекомендовал себя мудрым, когда на глазах у всех отразил Сфинкс,— плоды его знания очевидны, в то время как знание Тиресия требует безусловной веры. Поэтому хор далек от того, чтобы поверить ему на слово, и без явных доказательств не решается вынести приговор Эдипу (483—512).

знания, размышления, владения умственными способностями. Взволнованного Креонта хор старается успокоить тем, что Эдип обвинил его скорее в приступе гнева, чем в результате размышления (524), и сам Креонт не может себе представить, чтобы Эдип обвинил его в здравом уме (528)26. Отсюда призывы Креонта к Эдипу вникнуть в суть дела без предубеждения: «Сам суди, поняв (содержание моего ответа)» (544); «Если бы ты дал себе отчет... Подумай прежде всего вот о чем...» (583 сл.); «Не обвиняй меня по своему неясному подозрению (букв.: «ходу мысли»)» (608). Осужденный на изгнание, Креонт уходит в убеждении, что Эдип так и остался в неведении о его истинном образе мыслей (677). Со своей стороны, Эдип, доказывая Креонту несостоятельность его (мнимых) намерений, указывает на свою способность понять его преступные замыслы (539) и отказывается понимать его лживые доводы (545 сл.). Глаголы phroneo («разуметь», «судить»), manthano (или с приставкой: ekmanthano— «узнавать», «понимать»), heurisko («находить», «обнаруживать») собираются здесь в еще более насыщенные лексические «гнезда» 27, чем в прологе,— верный признак того, что Софоклу хотелось привлечь внимание аудитории к этому столкновению различных «разумений» и «суждений». Вовлекается в него также Иокаста. Услышав от Эдипа, что Креонт обвиняет его в убийстве Лаия, царица спрашивает: «Он сам об этом знает? Или узнал от другого?» (704),— основанием для столь важного высказывания может быть только знание, собственное или от кого-нибудь усвоенное.

Рассказ самой Иокасты приводит Эдипа, как известно, в смятение: похоже, что он, не зная того, обрушил на себя страшные проклятья (744 ел.). И, получив дополнительные сведения, Эдип подводит первый итог своему расследованию: «Увы, это теперь ясно!» (754), предвосхищая, таким o6pa3OMj заключительную реплику диалога с пастухом: «Увы, увы! все становится ясным!» (1182). Между этими двумя констатациями — последний взлет надежды Эдипа и его окончательное падение, и Каждая ступенька, ведущая к конечной катастрофе, обозначена тем или иным отношение персонажей драмы к знанию.

«Знай твердо, что Полиб ушел по дороге мертвых»,—. сообщает Эдипу коринфский вестник (959), избавляя его от тревоги. С этой же целью он и далее стремится рассеять незнание Эдипа («Сын мой, ты не знаешь, что делаешь...», 1008; «Разве ты не знаешь, что боишься напрасно?»—1014), но заключающее его открытия очередное: «Знай...» (1022) приводит Иокасту к пониманию сложившегося ужасного положения. И в то время как Эдип все еще стремится «ясно узнать» (1065) всю правду, «выявить», «узнать» свое происхождение (1059, 1085), Иокаста желает только одного: «О несчастный, если бы ты никогда не узнал, кто ты!» (1068). Появляется пастух. Тот ли это человек, который нужен Эдипу? «Я узнал его,— заверяет хор,— твердо знай это!» (1117). Последний допрос: «Знаешь ты этого человека?» — спрашивает Эдип, указывая на коринфянина (1128). «Теперь скажи мне,— продолжает коринфянин,— помнишь ты (буквально: знаешь), как отдал тогда мне ребенка?..» (1142). «Зачем ты об этом спрашиваешь? — (Ты виноват, старик), что не отвечаешь про ребенка, о котором он спрашивает.— Дал ты ему ребенка, о котором он спрашивает?— Ради богов, господин, ни о чем больше не спрашивай!»28 «И если ты тот, о ком он говорит,— заключает пастух,— то знай, родился ты несчастным» (1180 сл.).

Это четвертое «Знай!», окончательно подводящее итог розыску Эдипа, является в то же время своеобразной границей для употребления понятий, характеризующих работу мысли и стремление персонажей трагедии приобщиться к знанию или избежать его. Так, различные формы глаголов skopeo («рассматривать», «обдумывать»), zeteo («искать»), ekphaino («объявлять», «выявлять») и прилагательных diaphanes («явный», «ясный») и aphanes («неясный», «темный») встречаются в трагедии только до конца сцены Эдипа с пастухом, то есть до ст. 1181. Глагол manthano вместе с производным ekmanthano («научиться», «узнать») зарегистрирован в трагедии двадцать шесть раз, из них двадцать три — до стиха 1181 и только три — после него. Аналогичную картину представляет употребление глаголов phroneo («разуметь», «понимать», «знать») и heurisko вместе с его производными («находить», «обнаруживать», «изобличать»): они встречаются до ст. 1181 соответственно тринадцать и одиннадцать раз, после ст. 1181 — всего лишь один и три раза.

Эта небольшая статистика показывает, что Софокл в трагедии о царе Эдипе стремился к тому, чтобы сосредоточить внимание зрителя на проблеме знания до наступления развязки, которая служит, таким образом, завершением самого процесса овладения знанием. Показательно также развитие значения некоторых глаголов, употребляемых Софоклом для характеристики этого процесса.

Так, глагол heurisko встречается уже в гомеровском эпосе не только в прямом значении «находить» какую-нибудь вещь или случайно «встречать» какого-нибудь человека, но и в переносном значении: «находить» выход, «придумывать» имя, способ, средство. В трагедии Эсхила глагол heurisko все более переходит в интеллектуальную сферу («открывать», «изобретать»), и софокловский «Царь Эдип» закрепляет это значение. Глагол skopeo, вовсе не зарегистрированный в эпосе, редко встречается и в лирике, и притом лишь в физическом значении «смотреть». И опять, только у Эсхила впервые возникает отвлеченное значение глагола skopeo «рассматривать (умом)», то есть «размышлять», превалирующее в трагедиях Софокла29, и больше других — в «Царе Эдипе» 30. раз, причем на фоне нейтрально-констатирующего значения «знать» появляется и более энергичный эмоциональный оттенок «разузнавать», «расспрашивать». Софокл целиком воспринимает его уже в трагедии «Трахинянки» 31, предвещающей ту разработку проблемы знания, которой отличается «Царь Эдип», и, как мы знаем, в самом «Эдипе». Одновременно с этим глагол historeo переходит во владение Геродота и философов, у которых впервые в истории греческого языка мы находим и слово historie — «разыскание», «исследование».

Итак, интерес Софокла к проблеме знания несомненен и вполне объясним в обстановке напряженных интеллектуальных поисков, сложившейся в Афинах в третьей четверти V века до н. э. «Познай самого себя»,-— гласило правило народной мудрости, которое приписывалось полулегендарным семи греческим мудрецам. «Познай самого себя»,— было выбито над входом в дельфийкий храм Аполлона. «Познай самого себя»,— под таким девизом проходит, в сущности, вся деятельность Эдипа в трагедии Софокла. Что означает этот призыв по отношению к Эдипу?

— чей сын, муж, отец, и к этому направлены столь же конкретные усилия Эдипа. Вместе с тем призыв: «Познай самого себя» — имеет и более широкое, нравственное значение: познай свои возможности в достижении поставленной цели, свою готовность идти до конца. Ответом на это требование служат свойства характера Эдипа: четыре раза ему предоставляется возможность уйти от саморазоблачения, но Эдип этого не делает и таким образом обнаруживает свою непреклонность в познании истины. Однако не приводит ли его деятельность к третьему возможному толкованию дельфийской догмы: познай тщету человеческих усилий, познай ограниченность человеческого знания, познай неизбежность предреченного богами? «Смертным подобает смертное»,— как сказал Пиндар (Истм. V, 16) за полстолетия до постановки «Царя Эдипа».

Другими словами, проблема знания в трагедии Софокла обнаруживает ту же внутреннюю противоречивость, что и нормативный героический идеал: мудрый царь, направляющий свои мыслительные способности по единственному верному пути, мобилизующий свое и чужое знание для распознания истины, приходит этой дорогой к собственному разоблачению и нравственным мукам. В эсхиловском мире действовал закон, установленный Зевсом: «Через страдание к знанию» (pathei mathos, Аг. 177). Участь софокловских героев — Деяниры и особенно Эдипа — заставляет поменять местами составные части этой формулы: «Через знание к страданию (mathei pathos). Как могло получиться, что в мировоззрении поэта, которого мы привыкли считать выразителем идеалов наиболее передового по тем временам общественного строя, овладение столь ценимым с древнейших времен знанием становится источником глубочайшего страдания?

3

«мера всех вещей», самостоятельный в своих решениях, приходил в явное столкновение с религиозным сознанием, с верой в мудрое всевластие богов. Чтобы преодолеть этот конфликт, надо было жертвовать чем-то одним: либо убеждением в спасительном всеведении богов, либо признанием ценности отдельно взятой человеческой личности.

Первая возможность означала для честного афинского гражданина потерю всех мировоззренческих устоев: боги в его глазах были той объективно существующей закономерностью, без которой невозможен никакой порядок в природе, никакое государственное устройство на земле. Вторая возможность означала, что тот же афинский гражданин должен перестать быть тем, чем он являлся, отказаться от своего права на самостоятельное решение и поведение. Было время, когда такая дилемма перед афинянами не возникала, когда убеждение в конечной справедливости богов не приходило в противоречие с собственным разумным поведением человека,— это время обусловило гармоническое разрешение конфликта в «Орестее» Эсхила. К началу последней трети V века до н. э. счастливая пора ушла в прошлое. Теперь божественная воля отнюдь не всегда находила разумное объяснение, но и человек не мог отказаться от своего права на знание. Столкновение между ними было неизбежно, и по значительности сил, приведенных в движение, оно могло оказаться только трагическим. Софокл понял это и сумел выразить в своем «Царе Эдипе».

— в отличие от Эсхила — мы редко встречаемся с божественной справедливостью: любая кара, свершившаяся над отцеубийцей и кровосмесителем, может быть только однозначно справедливой, если она постигает его за собственное, свободно принятое решение. Никакой нравственной проблемы в этом нет, как нет, впрочем, и материала для трагедии; гибель заведомого негодяя не заслуживает изображения. Иное дело, когда нравственные мучения выпадают на долю человека, субъективно их не заслуживающего,— в этом смысле, однако, едва ли можно говорить о справедливости постигающей его кары.

Идея справедливости отсутствует в «Царе Эдипе» еще и по другой причине: предсказание, полученное порознь Лаием и Эдипом, несправедливо в самой основе. За что, в самом деле, на долю еще не родившегося Эдипа выпадает такая участь — убить отца и сойтись с матерью? Объяснить это невозможно. Что касается Лаия, то во времена Софокла существовал вариант мифа, по которому Лаий похитил и совратил Хрисиппа, сына Пелопа, был проклят отцом юноши, и во исполнение этого проклятья боги назначили Лаию пасть от руки собственного сына. У Софокла обо всем этом нет ни слова32,— прорицание, данное Лаию, остается столь же немотивированным, как и ответ оракула Эдипу. Трагедия Софокла не пытается обосновать волю богов какими-либо нравственными или логическими соображениями,— она существует как некая объективная данность, и этого достаточно.

нести эту объективную ответственность. Поэтому неправомерно ставить вопрос о моральной победе Аполлона над Эдипом,— моральную победу над собой одерживает сам герой, пренебрегающий всеми мерами предосторожности и идущий без оглядки к однажды поставленной цели, для того чтобы, достигнув ее, самому покарать себя за невольные преступления. «Божественный» характер силы, противостоящей Эдипу, не дает ни малейших оснований считать шедевр Софокла предтечей немецкой Schicksalstragodie XIX века. В древнегреческом сознании божественный план придает событию характер всеобщности,— мы видели это на примере эсхиловского Ксеркса. Точно так же софоклов-ский Эдип, выключенный из рамок божественной закономерности, оказался бы жалким человеком, случайно попавшим в такую передрягу,— давние прорицания Аполлона включают невольные преступления Эдипа и их конечное разоблачение в движение механизма, обеспечивающего торжество мировой гармонии. Прозрение Эдипа открывает ему не алогичность мира, а несовместимость совершенного им с логикой мирового порядка. Столкновение человеческой и божественной воли завершается торжеством последней, но оно означает не попрание человека, ничтожного в своем бессилии, а возвышение его в борьбе, в которой раскрывается его истинная человеческая сущность.

Ни один самый передовой греческий мыслитель никогда не думал утверждать, что единичное человеческое знание способно охватить все многообразие мира и разгадать все законы, по которым он существует. Близкий к пифагорейцам Алкмеон из Кротона (род. ок. 530 г. до н. э.) и достигший вершин античной материалистической диалектики Гераклит сходились в том, что только божественный разум обладает истинным знанием, в то время как люди могут делать лишь малодостоверные заключения о сущности вещей. Вполне естественно, что и Софокл разделял убеждения своих предшественников. «Божественного, когда боги его скрывают, не распознаешь, даже если пройдешь, исследуя его, все пути»,— гласит один его фрагмент (фр. 919).

Заслуживает, однако, внимания существенное различие в постановке проблемы знания между Эсхилом и Софоклом. Поскольку для Эсхила мир в своей основе справедлив и разумен, то благочестивый и справедливый герой является в его глазах одновременно и разумно мыслящим.

У Софокла Эдип поступает вполне разумно, действия его подчиняются определенной логике, но знание его оказывается иллюзорным, ошибочным перед лицом вечного божественного знания,—в этом состоит трагедия разума, невозможная еще в эсхиловской драматургии. Да и в творчестве Софокла она формируется не сразу. Чтобы исказить первоначальный замысел Аякса, осуществляющего исконное право на месть обидчикам, требуется вмешательство Афины, и понимание совершенного открывается герою, как только он снова вступает во владение своим рассудком. Деянира, отдающая себе полный отчет в своих действиях, протекающих без всякого участия божества, оказывается жертвой собственного знания по истечении всего лишь нескольких часов. Интеллектуальные усилия Эдипа, направленные на выяснение истины, то приближают его к ней, то отдаляют, превращая всю трагедию в сплошной акт познания, приводящего героя к неожиданному результату. Столкновение человеческого и божественного знания завершается торжеством последнего, но оно означает не отступление человека, бессильного в своем детском неразумии, а возвышение его в борьбе, в которой раскрываются все возможности человеческого разума.

религиозного скепсиса, распространявшегося в те годы в Афинах. Придав творчеству Софокла такие сугубо охранительные тенденции, мы бы очень сузили его конкретно-историческое и общечеловеческое значение и, прежде всего, попросту сняли бы те противоречия, которые нельзя никакими средствами вытравить из «Царя Эдипа», не превращая великую трагедию в плоскую притчу. В идеологическом кризисе, поразившем афинскую демократию, ее консервативные круги видели только угрозу, которую таило в себе всестороннее развитие человеческой личности, выходящей за пределы полисного единства. Софисты, напротив, считали такое самоопределение индивидуальности величайшим достижением, не замечая опасности, скрытой в нем для целого. Софокл раньше других почувствовал трагическую сущность этого конфликта, подобно тому как Шекспир раньше многих теоретиков ренессансной идеологии уловил симптомы кризиса ренессансного мировоззрения.

Не следует делать Софокла ни богобоязненным консерватором, ни единомышленником Протагора: Эдип оказывается мерой не всех вещей, но мерой человеческого: в нем достигают своего полного раскрытия возможности развития личности, заложенные в афинской демократии. Возможности эти были исторически ограничены— в первую очередь, коллективной полисной солидарностью свободных граждан афинского города-государства перед лицом эксплуатируемой массы неграждан-рабов. Выход за пределы полисных связей лишал индивидуума той основы, на которой только и могло развиться осознание им себя как личности; поскольку же разрыв полисной солидарности в последней трети V века до н. э. неумолимо становился неизбежным и в экономической, и в идеологической области, он нашел свое выражение и в сфере художественного мышления. Божественное всеведение в глазах Софокла — объективная закономерность, «мировая гармония», без нее не может быть самого афинского государства. Не все законы существования этой объективной силы постижимы для смертных, но несомненно совпадение норм мировой гармонии с вечными и потому божественными нравственными постулатами,— именно об этом поет хор в 1-й строфе 2-го стасима. Тем более ясно, что мировой гармонии грозит полный распад, если останется нерзоблаченным и ненаказанным отцеубийство и сожителство с матерью, независимо от причин, по которым они совершены. К субъективным источникам человеческого поведения вечные нормы мироздания безразличны, их интересует только объективное положение вещей,— поэтому разоблачение и наказание Эдипа не только неизбежны, но удовлетворяют и нравственному чувству зрителя.

Возвращаясь к вопросу о возможностях для развития человеческой личности, созданных афинской демократией, следует вместе с тем заметить, что они были достаточно благоприятны,— об этом свидетельствуют как раз герои Софокла, и Эдип — в первую очередь. В широко распространенные представления о «телесности» и «безличности» древнегреческого идеала — представления, переносимые на трагедию из сферы скульптуры,— образы Антигоны и Эдипа укладываются плохо. Конечно, они намеренно лишены индивидуальных черт в интересах создания нормативного идеала, от которого отсекается все второстепенное. Но этот идеальный герой проявляет такую настойчивость в достижении цели, столько истинно человеческих свойств своего характера, что только недоразумением можно объяснить утверждение, будто Эдип не осознает себя как личность33.

Принято считать, что в Древней Греции всеобщее поглотило личность, город — гражданина, гражданин — человека. Это верно в общественно-политическом плане— и то только до известного времени, которое определяется появлением ранней софистики. Когда человек становится «мерой всех вещей», нарушается прямая связь «человек — гражданин», «личное — всеобщее». В эстетическом плане распространенное представление о поглощении личного всеобщим верно опять же только применительно к древнегреческому изобразительному искусству V века до н. э., где портретная индивидуализация делает лишь робкие шаги. Что касается художественной литературы, то в гомеровском эпосе личность еще не поглощена гражданским коллективом (и этим объясняется полнокровие богатырских индивидуальностей), в трагедии Софокла — уже не поглощена без остатка. Личность не противопоставляется коллективу, но выделяется из него,— иначе не было бы ни беззаветного героизма Антигоны, ни героической целеустремленности Эдипа. Только осознав себя как личность, может Эдип вынуждать признания Тиресия, подозревать заговор Креонта, пренебрегать просьбами Иокасты. «Для подлинно трагического действия необходимо, чтобы уже проснулся принцип индивидуальной свободы и самостоятельности или, во всяком случае, проснулось самоопределение, желание свободно, самому постоять за собственный поступок и его последствия»,— говорил Гегель34«вечной», объективно существующей, не зависящей от него закономерностью, придают древнегреческой трагедии тот «субстанциальный» характер, который только и делает вечным произведение искусства.

«Царя Эдипа» образцовой трагедией,— в нем с поразительной концентрированно стью выражен основной признак жанра: героическая борьба протагониста с противостоящей ему грозной силой и катастрофический исход этой борьбы. Однако рассмотрение драматургических принципов, лежащих в основе трагедии Софокла, указывает на их существеннейшее отличие от художественных норм трагедии нового времени.

Драматическая ситуация возникает в «Царе Эдипе» не из характера центрального персонажа или из его чувства (любви, ревности, зависти, властолюбия и т. п.), а извне, причем первоначальным толчком служит событие, о котором вскоре все забывают, поскольку оно уступает место выяснению совершенно иных обстоятельств. Именно эти необычные обстоятельства определяют индивидуальное своеобразие героя, раскрывающееся не в его неповторимых психических свойствах, а в обобщенной нравственной характеристике человека, «каким он должен быть». К поведению героя не примешиваются какие-либо признаки, которые могли бы составить его субъективную вину,— в то же время ему приходится брать на себя всю ответственность за объективно сложившееся положение вещей. Однако эта несоизмеримость объективной ответственности с субъективной невиновностью не вызывает нашего негодования и не внушает нам убеждения в алогизме, дисгармонии существующего мира,— напротив, падение героя утверждает конечную разумность универсума и сопротивляемость поступкам, способным разрушить его исконную гармонию. Софокловской трагедии заключительное торжество нравственного закона придает пластическую завершенность, возникающую в результате разрядки огромного напряжения, которое пронизывает ее от начала до конца,— вероятно, в этом состоит секрет ее огромного эстетического воздействия на зрителей и читателей вплоть до наших дней 35. Вместе с тем ясно, что если какая-нибудь одна из перечисленных выше особенностей драматургического мышления Софокла еще может встретиться в каком-либо драматическом произведении нового времени, то в своей совокупности они не находят себе соответствия ни в художественной практике европейской трагедии (особенно шекспировской), ни в теоретических представлениях о ней, вошедших в современную эстетику и литературоведение.

1 Сфинкс в греческой мифологии — полуженщина-полульвица, то есть существо женского рода; склонение ее имени в русском языке по образцу «стол, стола» — укоренившаяся бессмыслица.

— «Transactions of American Philological Association», 76 (1945), p. 47—58; P. H. Vellacott. The guilt of Oedipus.— «Greece and Rome», II (1964), p. 137—148.

3 Древнегреческие источники, включая сюда и «Царя Эдипа» (кроме ст. 825), единогласны в выборе соответствующих выражений, употребляя в предсказании оракула не глагол gameo («вступать в брак»), а глагол meignymi («соединяться», буквально: «смешиваться»),

«дети» начинается ст. 1, завершается ст. б и опять начинается следующий монолог Эдипа, ст. 58.

5 symmachos (135 ел.); тот же образ в ст. 245 и 265.

6 216—275. Для современников Софокла не последнюю роль в этом указе играло то обстоятельство, что царская воля целиком соответствовала процессуальнам нормам афинского судопроизводства. См.: G. Greiffenhagen. Das Prozess des Odipus.—«Hermes», 94(1966), S. 147—176; B. M. W. Кnох. Oedipus at Thebes. Oxford, 1957, p. 78—92.

«город» (polis) встречается в речевых частях шестнадцать раз, из них десять раз оно завершает стих (28, 46, 51, 72, 101, 104, 322, 331, 340, 383), три раза — начинает (4, 22, 302), то есть занимает особенно сильно интонируемые позиции в стихе. К тому же в гневных тирадах Эдипа, обращенных к Тиресию, слово polis оба раза завершает очень энергичный риторический вопрос (331, 340).

9 Например: A. Nicev. La faute tragique dans Г «Oedipe Rob de Sophocle.— «Софийски университет. Филологически факультет. Годишник», 55 (1962), с. 581—689, особенно с. 595—634, 676—678.

10 По одному варианту мифа, Креонт назначил царский трон в Фивах в награду тому, кто избавит город от Сфинкс, то есть заранее отказывался от своих прав на престол,— у Софокла об этом нет ни слова.

11 378, 385, 400, 572 сл.

—967, 976—978, отчасти 943 и 957.

13 708—712, 720—725, 851—858.

14 Это хорошо понимали теоретики драмы и в новое время: «Человек, лишенный страстей или всегда над ними господствующий, никому не интересен»,— замечал Руссо (Избранные сочинения, т. I. M., 1961, с. 79). И что бы стал делать Шекспир со своим Лиром, если бы тот сразу же сообразил, какие душевные качества скрываются за сдержанностью Корделии?

15 kakon: 1365 bis, 1457; kaka: 1318, 1414 сл., 1496, 1507, ср. 1272; a pathea: 1330 bis.

—1206, 1284, 1297—1306, 1319.

18 talas: 1211, 1265; tlemon: 1286, 1299; dystenos: 1303.

19 1357—1361, 1400—1408, 1496—1499.

21 Не случайно прилагательное aitios («виновный») в «Царе Эдипе» совершенно отсутствует, а существительное aitia («вина, преступление») употребляется первый раз в самом начале, когда речь идет об убийстве Лаия безотносительно к личности совершившего (109), и другой—когда подозрение Эдипа падает на Креонта (656).

23 «Антигона», 743, 927, 1024 сл., 1260.

25 Эдип под конец называет речи Тиресия «глупыми»,— Тиресий возражает, что Эдипу он кажется «глупым», в то время как его родители считали Тиресия «разумным» (433—436). Ср. в «Антигоне», 469 сл.— кто на самом деле глупец: Антигона или Креонт? И еще раньше — в «Прометее», 987 сл.— кто умнее, Гермес или Прометей?

26 Ср. 550 («Ты судишь неразумно») и 626 («Я вижу, что ты мыслишь неразумно»).

—везде один и тот же глагол historeo, притом трижды в конце стиха,— очередное лексическое «гнездо».

29 Ср. «Аякс», 124; «Антигона», 41, 58, 729; «Трахинянки», 151, 296.

30 68, 286, 291, 407, 952, 964.

31 317, 382, 397, 404, 415, 418.

«Воображение и теория познания». М., 1966, с. 132 сл.), никакого отношения к трагедии Софокла не имеет, несмотря на уверенность автора в том, что «такова подлинная смысловая завязка трагедии».

33 Ср. Ю. Борев. О трагическом. М., 1961, с. 60

34 Гегель. Сочинения, т. XIV. М„ 1958, с. 371.

35 Артист Ю. М. Юрьев вспоминал о постановке «Царя Эдипа» в здании цирка Чинизелли в Петрограде в мае 1918 г.: «... Все зрители, сидевшие сплошным кольцом вокруг толпы, Изображавшей на арене жителей Кадмеи, зажили одной жизнью с ней и так же, как она, с затаенным дыханием слушали слова Эдипа...

— и не мудрено, что зритель сразу оказался во власти этой стихии, и эта стихия бурным потоком унесла всех за собой и закружила в водовороте совершавшихся в трагедии событий» («Записки». М.— К 1948, с. 582).