ГЛАВА III
ФОРМИРОВАНИЕ ТРАГИЧЕСКОГО ГЕРОЯ
Дошедшие до нас целиком семь трагедий Эсхила— ничтожная часть его творческого наследия, насчитывавшего не менее восьмидесяти драм,— могут быть разбиты на две группы: так называемые ранние трагедии («Персы», «Молящие», «Семеро против Фив») и трилогия «Орестея» (458 г. до н. э.) с примыкающим к ней по времени «Прометеем прикованным». Конечно, деление это в значительной степени условно по ряду причин.
Во-первых, подлинным ранним творчеством Эсхила надо было бы считать те несохранившиеся произведения, которые были созданы между 500 годом до и. о. — его первым выступлением на орхестре театра Диониса, и 484 годом до н. э., когда он впервые одержал победу в состязании трагических поэтов.
«Персы» — в 472 году до н- э., «Семеро» — в 467-м. Что касается «Молящих», то опубликованный сравнительно недавно папирусный Фрагмент дидаскалии (античного сообщения о постановке пьесы на празднике Диониса) заставил многих Исследователей отнести эту трагедию к 463 году до н. э. Если принять указанную датировку (хотя вопрос и нельзя считать до конца решенным1), то хронологический разрыв между «Молящими» и «Орестеей» составит всего пять лет,— достаточно ли этого, чтобы считать их ранней трагедией и противопоставлять их «Орестее»?
Наконец, нет документальных данных и о времени создания «Прометея», и ученые колеблются между концом 70-х и серединой 50-х годов до н. э. (то есть концом жизненного пути Эсхила).
При всем том, однако, тщательный стилистический анализ «Прометея» и предполагаемое развитие заложенной в нем идеи в том драматическом комплексе, к которому он принадлежал2, делают наиболее правдоподобным его отнесение к последним годам творчества Эсхила, то есть ставят его в непосредственную хронологическую близость к «Орестее» 3«Орестеей» есть существенные различия во взгляде на мир, в трактовке трагического конфликта и человеческого поведения. По сравнению с «Орестеей» — вершиной трагического театра Эсхила, «Персы», «Семеро» и «Молящие» (как бы их ни датировать) представляют своего рода предварительную ступень, которую можно назвать этапом формирования трагического героя, подготавливающим сложную проблематику «Орестеи». Под этим углом зрения будет справедливым рассмотреть их и в настоящей главе.
«Персы» являют собой почти уникальный пример в истории древнегреческой трагедии: их содержание взято не из мифа, а из современной действительности, и к тому же хорошо известной автору, как непосредственному участнику описываемых в драме событий. Среди примерно шести сотен сохранившихся в фрагментах известных по названиям трагедий V—IV веков до э. были еще только две, аналогичные в этом отношении «Персам»: «Взятие Милета» и «Финикиянки» Фриниха, старшего современника Эсхила. Обе они не уцелели, но известно, что первая из них была написана под свежим впечатлением от падения в 494 году до н. э. под ударами персидских войск малоазийского греческого города Милета, которому его соотечественники—европейские эллины—не оказали вовремя помощи. Вторая была поставлена в 476 году до н. э., спустя четыре года после сражения при Саламине, и прославляла победу греческого оружия, причем действие пьесы было перенесено в далекую персидскую столицу; здесь финикийские женщины, давшие название трагедии, оплакивали судьбу своих мужей — знаменитых в древности мореходов, павших в проливах у Саламина. Таким образом, Эсхил воспользовался опытом своего предшественника, когда для прославления победы эллинов в той же морской битве при Саламине избрал в качестве места действия столицу персидского царя Ксеркса — Сузы. Но этим сходство, по-видимому, ограничивалось, так как Фриних, большой мастер хоровых партий, сосредоточил, вероятно, все усилия на создании максимально трогательных плачей, в которых финикийские вдовы могли излить свою скорбь. Без плача (threnos), частого элемента греческой трагедии, особенно в финале, не обойдутся и «Персы», но главное в них — не горе осиротевших женщин, а тревога за исход похода Размышления о причинах и последствиях поражения, вложенные в уста почти всех действующих трагедии: многоопытных персидских старейшин - верных друзей царского дома; Атоссы — матери Ксеркса; вестника, сообщающего о победе эллинов; наконец, призрака самого покойного царя Дария, вызванного заклинаниями из подземных недр.
Современного читателя может удивить последняя фразаа: главным в трагедии, как и во всякой драме, мы привыкли считать действие, размышления же оставляем на долю более субъективных жанров — лирики, философского или публицистического эссе. Между тем афинская трагедия вообще избегала показа действия; даже неизбежное по сюжету убийство или самоубийство происходило за пределами орхестры, и на обозрение аудитории, в случае необходимости, выставлялось тело погибшего, выносимое кем-то из близких или помещенное на специальной выдвижной площадке (эккиклеме). О том же, как наступила смерть, что говорил и делал при этом умирающий, рассказывалось в достаточно подробном сообщении кого-нибудь из домочадцев.
«Персы» не составляют в этом смысле исключения— с той лишь разницей, что в них повествуется о гибели не одного человека, а целого войска и что главный виновник поражения — царь Ксеркс, оставшийся в живых, появляется только в самом финале трагедии, когда все уже давно выяснилось и решилось. Поэтому и о его действиях, определивших исход Саламинского сражения, мы узнаем не от самого царя, а от гонца, приносящего ужасную весть. Но прежде чем этот персонаж появится перед зрителями, они уже успеют почувствовать тревогу за судьбу ушедшего войска и понять, что беспокойство оставшихся дома вполне обоснованно.
По своей композиции «Персы» принадлежат к достаточно архаическому типу античной трагедии, начинающейся не с речевого пролога, а сразу с выхода хора—парода4— предводителя хора персидских старейшин: им поручено в отсутствие царя стеречь его трон и государство. Торжественный ритм анапестов, по-видимому, вполне соответствует содержащемуся в них перечню военачальников и контингентов, выступивших в поход против Эллады: здесь конница я пехота, лучники и копьеносцы, боевые корабли и колесницы, войска из Мемфиса и Фив, Вавилона и Сард, пугающе причудливо звучат экзотические имена почти двух десятков полководцев: Артафрен, Meрабат, Артембар, Фарандак, Масистр, Ариомард... (18—58)5.
Однако еще до того, как зрители услышали первые из этих имен, хор успел поделиться с ними своим беспокойством: «О возвращении царя и многозлатого войска уже сильно тревожится в груди сердце, предвестник бедствий» (8—11). Сходный мотив замыкает анапестическое вступление к пароду: «Ушли в поход мужилучший цвет персидской земли, о которых стонет в страшной тоске вся вскормившая их земля Азии, и трепещут родители и жены, провожая в ожидании день за днем» (59—64).
Причину этого мрачного настроения в анапестах корифея выдают следующие за ними лирические строфы хора. Войско царя, несущее разрушение вражеским городам, отправилось против Эллады, набросив «многогвоздное ярмо» на хребет моря (71 сл.),— речь идет об огромном мосте, который Ксеркс построил через Геллеспонт, чтобы переправиться из Азии в Европу. Между тем, издавна по воле богов персам назначено вести войны на суше: осаждать города, идти в кавалерийские атаки; Ксеркс же доверился широкому, седому от ветра морю, полагаясь на переправу, хитро сплетенную для доставки войска. «Потому-то страх грызет мой окутанный черным покровом рассудок»,— объясняют старейшины свои опасения (115 сл.).
Не приносит успокоения и появление царицы-матери Атоссы: и у нее сердце грызет6 забота из-за приснившегося ей ночью сна и явившейся ей наяву приметы. Во сне царица видела, как ее сын хотел запрячь в колесницу двух женщин: одну — в персидской одежде, другую — в дорийской, то есть эллинской. И в то время как первая легко дала надеть на себя ярмо, другая вырвалась из узды, царь же упал наземь в присутствии своего отца Дария, не скрывавшего жалости при виде этой картины. Когда наутро царица решила принести жертву Аполлону, чтобы отвратить неблагоприятное предзнаменование, над самым алтарем ее взору предстало не менее мрачное зрелище: сокол преследовал орла, нанося ему удары когтями в голову и вырывая оперение (176—210).
стихомифию — обмен репликами по одному стиху — между царицей и корифеем хора, в которой Атосса получает краткую, но вполне исчерпывающую характеристику Афин: источником их богатства являются серебряные рудники; афиняне не подчиняются никакому смертному владыке, но тем не менее способны нанести серьезное поражение персам, что они доказали при жизни Дария (то есть при Марафоне); наконец, победа над Афинами привела бы к подчинению Ксерксу всей Эллады7.
Прибытие гонца показывает, что пришел конец всем надеждам: одним ударом разрушено благополучие Персии, погиб весь ее цвет, все войско. Снова мы слышим диковинные имена восточных полководцев — на этот раз в каталоге погибших, чьи тела бьет прибой у прибрежных скал вокруг Саламина. Слышим и подробнейший рассказ о ходе сражения и о последующем отступлении сухопутной армии, встретившейся с новыми бедствиями. С точки зрения историка эти монологи вестника представляют исключительную ценность как свидетельство непосредственного очевидца: Эсхил принимал участие в битвах при Марафоне и при Саламине. Поэтому вполне понятен высокий патриотический пафос автора — афинского гражданина, описывающего общенародный подъем своих соотечественников, сражавшихся за свободу, за дедовские могилы, за жен и детей. Вполне естественно, что в не меньшей степени великолепная картина Саламинского сражения заставляла заново трепетать сердца афинских зрителей и наполняла их гордостью за одержанную победу8.
персов была заранее обеспечена благодаря их огромному численному превосходству: против трехсот десяти эллинских кораблей Ксеркс выставил тысячу, в том числе—двести семь с повышенной скоростью9. И если победа тем не менее ускользнула из его рук, то причина та, что «какой-то демон погубил войско, нагрузив чаши весов неодинаковой долей. Боги спасли город богини Паллады» (345—347). И дальше: «Начало всей беде, царица, положил, появившись откуда-то, аластор или злой демон» (353 сл.). «... Бог дал славу в корабельной битве эллинам» (454 сл.). И царица резюмирует: «О зловещий демон, как ты обманул расчеты персов!» (472 ел.). С ней согласен и корифей хора: «О наславший горькие испытания демон, как тяжко ты попрал весь род персов!» (515 сл.).
Сразу же следует предупредить читателя, что помощь, оказанная богами эллинам, не исключает ни героических усилий греков, ни собственной вины Ксеркса, о чем мы еще будем говорить особо. Но важно выяснить, почему боги заняли именно такую позицию. Ответ на этот вопрос содержался отчасти уже в начальных сценах трагедии: от богов персам назначено владеть сушей, Ксеркс же не только отважился на морскую кампанию, но и посмел наложить ярмо на морской пролив, подобно тому как он пытался подвести под варварское ярмо красавицу-женщину в эллинской одежде: порабощение Эллады представляется богам столь же противоестественным, как стремление смертного подчинить себе морскую стихию 10— призрака могущественного царя Дария, призванного объяснить хору и Атоссе причину постигшего Персию несчастья.
Узнав от царицы, что Ксеркс повел против Греции и флот, и сухопутное войско, тень Дария первым делом хочет узнать, как же удалось Ксерксу доставить в Европу пехоту. «Он обуздал переправами Геллеспонт»,— отвечает Атосса. «Он отважился запереть великий Боспор?» (722 ел.) — переспрашивает царь и, получив утвердительный ответ, продолжает: «... Сын мой в юной дерзости вознамерился сдержать оковами, как раба, священное течение Геллеспонта — божественный поток Боспор, пытался изменить течение и, набросив на него кованые кандалы, построил огромную переправу для огромного войска. Будучи смертным, он в неразумии рассчитывал одолеть всех богов и среди них — Посейдона» (744—750).
«Одолеть» богов — разумеется, не только безнадежное предприятие для человека, но и кощунственный замысел, hybris. Поэтому не случайно именно в словах Дария мы дважды слышим это страшное слово (808, 821); в речи покойного царя звучит и осуждение «заносчивой дерзости» (831, ср. 744), «чрезмерно заносчивых замыслов» (827 cл.) Ксеркса, за которые обычно карает смертных Зевс, строгий судья (827 cл.). Мы помним, что в доэсхиловской литературе кара Зевса за «гордыню» уже была достаточно обусловлена в социальном отношении: у Гесиода понятие hybris отождествлялось с неправедным судом, у Солона — с неправедным обогащением. Эсхил видит в hybris Ксеркса нарушение естественного порядка вещей в природе, которому соответствует политическая ситуация на берегах Эгейского моря: грекам назначено владеть морем, персам— сушей, такова их «доля» (moira, 101), не случайно выпавшая им, как гомеровским героям, а коренящаяся в природных условиях обитания обоих народов, К тому же персы — бессловесные рабы своего господина, у эллинов царит равноправие и народовластие (214 ел.). Посягательство со стороны варваров-персов на политический строй демократических Афин равносильно попытке заковать в кандалы морскую стихию,— вот почему боги встают на защиту города Паллады. «Гордыня» Ксеркса поднимается до уровня «космического» преступления, и к нему боги не могут остаться равнодушными.
Впрочем, обращает на себя внимание, что божество в «Персах» сравнительно редко называется по имени^ Зевса впервые упоминают персидские старейшины только в середине трагедии (532), когда они видят его руку в катастрофе, обрушившейся на их державу. Затем имя Зевса трижды появляется в речи Дария (740, 768, 827) и, наконец, в финальном плаче самого Ксеркса (915). И хотя в аргументации Дария вмешательство Зевса играет очень существенную роль, гораздо чаще в «Персах» речь идет просто о «богах» или безымянном «демоне», нарушающем своим вмешательством планы смертных. В этом отношении «Персы» находятся как будто бы на достаточно архаической ступени представлений о божестве, сближающей их с «гомеровской» религией. Однако, в то время как у Гомера основной причиной, обусловливающей губительное вмешательство божества, является его гнев, в «Персах» нет ни одного из понятий, которыми в эпосе и в других трагедиях Эсхила обозначается гнев богов. Всего один раз встречается и «зависть» богов (362),— столь же архаическое понятие, но тем не менее играющее определенную роль в описании событий греко-персидских войн — и не только — у Геродота11. На Ксеркса обрушивается не гнев богов, не их зависть, а кара (apoina, 808), настигающая виновного по принципу: «Свершившие зло испытывают не меньшее страдание» (813 ел.). Ксеркс — не пассивная жертва, а актино действующее лицо,— что же руководит его поступками?
«Историю» лет через тридцать — сорок после Эсхила. Поскольку божество завистливо и любит калечить все выдающееся (VII, 203), поражение Ксеркса было предопределено, по Геродоту, заранее. Поэтому Царю трижды являлся во сне призрак, побуждавший его к походу на Элладу, а поскольку среди советников Ксеркса был некий Артабан, всячески отговаривавший Царя от этого предприятия, то призрак явился и к Аркану, угрожая бедами за непослушание. Все это боги проделывали для того, чтобы «произошло необходимое» ( VII, 12, 14, 17, 19). Столь настойчивой божественной hежиссуре человеку, разумеется, трудно противостоять, но и спрос с него за действия, совершенные под таим давлением, не велик.
У Эсхила — прямо противоположная картина. В качествее первоначального толчка для решения Ксеркса мы можем рассматривать советы, исходившие из его окружения: царя упрекали в том, что он, в отличие от Дария, оставившего детям огромное, добытое в войнах богатство, из-за трусости «воюет, сидя дома», и не стремится увеличить отцовское добро. Слушая эти попреки «дурных людей», царь и замыслил поход на Элладу (753—758). Этому объяснению, вложенному в уста Атоссы и по-человечески вполне понятному, противостоит более глубокое толкование, принадлежащее Дарию. Здесь в основе всего — собственное неразумие Ксеркса, неспособность правильно оценить настоящее и предвидеть будущее. «Не зная» божественного пророчества (744), царь предпринял «глупую попытку» переправиться через Геллеспонт (719); такой план мог прийти только в голову человеку, «мыслящему неразумно» (725); «по неразумию» Ксеркс пытался одолеть всех богов,— им явно овладело «расстройство рассудка» (749—751); таким же «пустым надеждам» (804) он доверился тогда, когда после морского поражения решил оставить в Греции сухопутное войско.
Как проявляется этот с самого начала неразумный план, мы знаем из рассказа вестника. Когда специально подосланный из греческого лагеря человек сообщил Ксерксу ложную весть о намерении греков отступить от Саламина и тем побудил его ввести свои корабли в проливы, царь, «не поняв обмана этого эллина и зависти богов» (361 ел.), отдал приказ, приведший к гибели флота. Он отдавал распоряжения, «не владея разумом» 12, «так как не знал будущего, находящегося во власти богов» (372 ел.). Позже Ксеркс послал отряд на остров Пситталею, «плохо зная грядущее» (454). Когда хору становится известно о поражении при Саламине, он вынужден констатировать, что царь совершил все «неразумно» (552).
Сказанному не противоречат слова того же хора в самом начале трагедии: описав отправление в поход войска, которому никто не решится противостоять, старцы несколько неожиданно вспоминают о том, что никто из смертных не избежит «коварно-мыслящего обмана со стороны бога». «Вкрадчиво ласкаясь, Ата с самого начала заводит смертного в сети, откуда ему не вырваться» (96—100). Мы знаем теперь, что это размышление старцев не случайно: в неразумной готовности царя ввепиться морю легко заподозрить и обман богов. и воздействие Аты — ослепления на которое ссылается для оправдания своего проступка еше гомеровский Агамемнон. В «Персах», однако, соотношение между Атой и собственной деятельностью человека— совсем иное. Предрекая новое поражение персов в сухопутном сражении при Платее (оно на самом деле последовало в 479 г. до н. э.), Дарий говорит, что могилы павших будут вплоть до третьего поколения служить свидетельством того, как смертному не следует в мыслях выходить за пределы своей природы, ибо «гордыня (hybris), достигшая расцвета, производит колос заблуждения (Аты), из которого произрастает обильный слезами урожай» (821 сл.). Таким образом, в начале стоит hybris, которая влечет за собой безрассудство, заблуждение, ослепление ума, лишающие смертного способности соизмерять свое поведение с объективными нормами мироздания. В результате боги, уже обеспокоенные попыткой смертного нарушить эти нормы, не пытаются вразумить его, а, напротив, содействуют его неразумию: божество «приобщилось к плану» Ксеркса обуздать Боспор; появление демона способствовало тому, что царь стал «мыслить неразумно» (724 сл.) Роль бога резюмируется в поговорочном выражении, вложенном опять же в уста Даоия: «Если к гибели стремится человек, поможет бог» (742).
«поможет бог» употреблялось в греческом обычно в положительном значении («храброму судьба помогает»). Эсхил переосмысляет его, применяя совсем к другой ситуации, но первичностъ собственного человеческого решения и вторичностъ божественного «содействия» остается и здесь основным принципом соотношения между действиями индивида и божества.
При анализе «Персов» обращает на себя внимание интересная закономерность: как в области объективно происшедтего (то есть Саламинского сражения), так и в сфере его субъективных предпосылок (то есть в изображении умственной деятельности Ксеркса) Эсхил идет от факта к его толкованию. Сначала хор описывает могущество персидской армии, а гонец — ход морской битвы, затем Дарий объясняет причины поражения. Сначала гонец делится своим впечатлением о вмешательстве какого-то демона, помутившего разум Ксеркса, затем Дарий объясняет истинную роль божества в процессе человеческого заблуждения. Сообщение о факте принадлежит каждый раз смертным, его толкование и предсказание будущего — существу, стоящему по ту сторону жизни и в силу этого обладающему божественным всеведением. Благодаря этому единичное событие реальной истории, ошибка отдельного индивида приобретают значение внутренне обусловленного звена в цепи мировой закономерности. Без вмешательства богов, устраняющих попытку нарушить естественный порядок вещей и превращающих неразумие персидского царя во «всемирно-историческое» заблуждение; без толкования, исходящего от обожествленного предшественника Ксеркса, его история оставалась бы в пределах отдельной, пусть и тяжкой неудачи. Божественное знание, вещающее устами Дария, переводит все происшедшее в плоскость мирового катаклизма,— в этом, в частности, состоит одно из проявлений «мифологизма», присущего эсхиловской драматургии: однажды случившееся с человеком заслуживает внимания трагедии только тогда, когда за ним просвечивает божественный план, придающий единичному событию значение всеобщности.
Вместе с тем «всемирно-историческое» заблуждение Ксеркса является еще достаточно односторонним, лишенным внутренней противоречивости и в этом смысле— не трагическим в современном понимании термина. Трагизм Ксеркса для Эсхила состоит не в столкновении двух одинаково справедливых начал (положим, чувства и долга), а в подчинении неразумному решению, направленному против разумных основ мироздания. Если вера в конечную разумность мира остается капитальным убеждением Эсхила до последних дней его жизни, то представление о человеке, о сложности стоящего перед ним выбора, о последствиях принятого им решения и возникающей отсюда ответственности получает в других сохранившихся трагедиях все более глубокое содержание. Ксеркс представляет в этом отношении только первый набросок трагического героя, первый шаг на пути его формирования.
2*
Исследователи творчества Эсхила часто высказывают мысль, что главным героем в трагедии «Молящие» является хор, и такое мнение основывается, по-видимому на сюжете, в котором хор девушек-Данаид играет исключительно активную роль.
«Молящие» входили в качестве первой части в трилогию, изображавшую судьбу дочерей Даная — потомка аргосской жрицы Ио, привлекшей к себе некогда внимание Зевса. Преследуемая гневом его ревнивой супруги Геры, Ио была вынуждена долго скитаться по Греции и окрестным землям, пока не добралась до Египта. Здесь она разрешилась от бремени божественным отпрыском Эпафом, чьими правнуками были два брата: Египет и Данай. У первого родилось пятьдесят сыновей, у второго — столько же дочерей, и наступило время, когда Египтиады пожелали взять себе в жены Данаид. Однако девушки не захотели вступить в брак с двоюродными братьями, снарядили под руководством отца корабль и бежали в Аргос—родину своей прародительницы Ио, рассчитывая найти здесь убежище от преследования Египтиадов. Трагедия и начинается, как и «Персы», на старинный лад—с выхода хора, сначала сообщающего вкратце о мотивах своего прибытия в Аргос, а затем возносящего Зевсу горячие мольбы о защите от ненавистных им женихов.
союз обычно способствует накоплению богатств внутри рода (338), и в Афинах по этим соображениям сироту-наследницу обычно выдавали замуж за кого-нибудь из ближайших родственников. Данаиды оставляют недоумения Пеласга без ответа и настаивают все время на одном и том же: Египтиады — дерзкие насильники, домогающиеся ложа двоюродных сестер против воли их отца и их самих; такой брак девушкам противен, и поэтому они — как потомки Ио и к тому же молящие об убежище — должны быть взяты под покровительство аргивян, чего бы это последним ни стоило. Под давлением аргументов Данаид и теснимый их угрозами— в случае отказа повеситься на алтарях богов и тем нанести государству несмываемое осквернение, Пеласг не только принимает решение предоставить девушкам защиту, но и убеждает в этом своих созванных на народное собрание сограждан (615—624), а затем категорически отказывается выдать Данаид явившемуся за ними египетскому вестнику.
Из этого очень краткого изложения сюжета «Молящих» видно прежде всего, как мало общего имеет хор подлинной древнегреческой трагедии с возникшим на рубеже XIX века представлением о хоре как «идеальном зрителе». Хор вовсе не был зрителем, и к тому же еще идеальным, в уже известных нам «Персах» — здесь советники Ксеркса тревожились за его будущее и переживали поражение со всей силой чувств, какую позволял им их возраст и жизненный опыт. Хор тем более не является зрителем в «Молящих», где его поведение отличается исключительной эмоциональностью, активным стремлением достичь своей цели. Данаиды действуют, как один, очень энергичный и настойчивый человек, пока добиваются согласия аргивян защищать их. Они дают волю страху и отчаянью, когда видят приближающийся корабль Вгиптиадов, и цепко держатся за статуи богов, пытаясь отбиться от присланных за ними воинов.
Вместе с тем характер деятельности Данаид нельзя назвать трагическим: они видят перед собой четко очерченную цель, достижение которой не сопряжено для них с какой-либо нравственной дилеммой и необходимостью выбора. Зародыш трагического конфликта в поведении Данаид возникает только в самом конце трагедии: если их бегство от супружеского союза с насильниками-Египтиадами было справедливым, то отказ от вступления в брак вообще является нарушением естественного закона, предназначившего женщину для продолжения человеческого рода13 Этот мотив, насколько можно судить по незначительным отрывкам двух других недошедшкх частей трилогии, получал в них дальнейшее развитие и приводил, в конечном счете, к финалу, снимавшему трагическое противоречие путем преодоления крайностей. В сохранившихся же «Молящих» справедливость позиции Данаид не вызывает сомнения почти до самого конца, и соответственно в их поведении нет никаких ппизнаков противоречивости.
— с Зевсом и освященными его именем этическими нормами. Трагическая проблематика как бы поделена в «Молящих» между двумя сторонами: одна выдвигает некий моральный принцип, другая должна конструировать в соответствии с ним свое поведение. Поэтому и нам при анализе «Молящих» целесообразно сосредоточить внимание на двух важнейших аспектах: роли Зевса и проблеме выбора, стоящей перед Пеласгом.
— имя Зевса, которое вместе с производными от него встречается в «Молящих» пятьдесят пять раз14,— больше, чем во всей трилогии «Орестея», превосходящей «Молящих» по объему в три с половиной раза. Притом всего шесть раз имя Зевса называет Пеласг; все остальные случаи встречаются в партиях Данаид, либо (семь раз) в словах очень близких к ним действующих лиц: Даная и служанок. Этому обстоятельству есть очень простое объяснение: Данаиды считают Зевга своим прямым предком, который уже по одной этой причине обязан о них заботиться. Поэтому ни в одной другой трагедии Эсхила нет столь яркой антропоморфной характеристики Зевса, как в «Молящих». Род Данаид происхожу «от прикосновения15 и дыхания» Зевса (17 сл.. ср. 535 сл), он — их прародитель, отец, родоначальник (206, 592— 594). Отсюда — обращенные к нему многочисленные Призывы, предполагающие со стороны владыки олимпийцев вполне конкретную деятельность: пусть он взглянет благосклонно на толпу молящих о защите, примет их под свое покровительство (1 сл.. 27 сл.); взглянет на них милостивым оком, сжалится над ними, чтобы они не погибли (206 cл., 211); если он захочет, все свершится благополучно (208). Взгляни, отец, глядя на насилие не милостивым взором, почти молящих (811—816); пусть великий Зевс отвратит брак с родом Египта (1052 cл., 1062 cл.), наделит женщин силой (1068 cл.).
Горячей надеждой Данаид на помощь их божественного прародителя проникнуто также их обращение к Зевсу в начале 1-го стасима. «Владыка владык, блаженнейший из блаженных, могущественнейший повелитель из могущественных, счастливый Зевс, услышь нас и, возненавидев наглость мужей, отврати ее от своего рода, ввергни их среди пурпурного моря в черновесельную погибель. Взглянув на наш древний род, подтверди благосклонно славу дорогой тебе женщины, нашей родоначальницы. Вспомни, вспомни, как ты прикоснулся к Ио» (524—535).
Судя по этим словам, Данаиды, молящие Зевса «ввергнуть в погибель» их преследователей, надеются, что Зевс поднимет на море бурю, как это делает, например, в «Одиссее» Посейдон из ненависти к ее герою (V, 291—296). Однако в «Молящих» отнюдь не предполагается подобное вмешательство Зевса. Наоборот, основной особенностью его замыслов, в представлении хора, является физическая непричастность к их реализации. Заключение 1-го стасима, не чуждое антропоморфной характеристике Зевса («Он не почитает никого, сидящего выше его», 597), в то же время констатирует нераздельность его слова и дела, созревающих одновременно в его разуме (589 ел.). Еще отчетливее выступает эта мысль в строфах парода.
16, но этим человекоподобность Зевса исчерпывается. Далее следует вереница образов, раскрывающих, с каким могуществом и внезапностью проявляется «желание» Зевса, которое «нелегко уловить».
«Ибо, укрытые глубоко во мраке, простираются пути его мысли, непостижимые взглядом. Без промаха падает, поражая в грудь, доведенное до свершения деяние, если оно решено в голове Зевса. Оно повсюду озаряется молнией и во мраке является смертным в сопровождении черной судьбы. Зевс сбрасывает с вершины высокобашенных надежд обреченных на гибель смерных, не применяя никакой силы. Без труда свершается все, исходящее от божества: великая мысль, возникшая наверху17, каким-то образом осуществляется, придя оттуда, от святых престолов» (88—103).
Из этих строф с очевидностью следует отрешенность Зевса от физического, конкретного действия, в котором божество превосходит смертного только силой, как это имеет место в эпосе. Там Зевс в буквальном смысле слова сбрасывает непослушных или неугодных ему богов с Олимпа или забрасывает их в Тартар18 идеи «божественного».
Переосмыслению и углублению в нравственном плане подвергается в «Молящих» также эпическое представление о гневе богов.
Выражение «гнев Зевса» встречается в первый раз в стихомифии Пеласга с хором, когда царь понимает, что защита Данаид приведет его к войне с Египтиада-ми. «Но тяжел и гнев Зевса, покровителя молящих»,— возражают Данаиды (347). Следует очередной натиск с их стороны, и очередная апелляция к Зевсу: «Смотри на того,— говорят они Пеласгу,— кто смотрит с вышины, на защитника многострадальных смертных, которые, прибегнув к своим близким, не находят законной справедливости. Ведь неумолимый гнев Зевса, покровителя молящих, сопутствует жалобам пострадавшего » (381—386). На новые колебания Пеласга хор отвечает новым предостережением: «Остерегись гнева» (427) — разумеется, все того же Зевса. Наконец, принимая решение, царь повторяет основной довод Данаид: «Необходимо почитать гнев Зевса, покровителя молящих.
Ведь страх перед ним — высший страх у смертных» (478 ел.)19.
Во всех этих случаях гнев Зевса обозначается понятием kotos, которое в гомеровском эпосе характеризует субъективную (и в конце концов преходящую) враждебность богов по отношению к смертным20— непременную и постоянную охрану Зевсом прав чужеземцев и молящих о защите. Правда, наблюдение за этой древнейшей заповедью родового строя входит в обязанности Зевса уже в «Одиссее»21,— «Молящие» отличаются от эпоса тем, что защита беглянок выставляется как непреложная нравственная норма, находящаяся под покровительством не только Зевса: в доводах Данаид участвует еще одно понятие, неведомое героическому эпосу,— справедливость, dike22.
Когда Пеласг в первый раз с испугом отвергает просьбу Данаид, они возражают ему: «Но ведь Справедливость становится на сторону тех, кто выступает ее союзниками» (343); только после этого аргумента девушки напоминают царю о гневе Зевса. В другой раз их доводы меняются местами; снова угрожая Пеласгу гневом Зезса, Данаиды затем апеллируют к Дике: «Взяв союзницей Справедливость, решай, помня о благоговейном почитании богов» (395 cл.): почитание богов есть одно из требований Справедливости. При третьем натиске Данаид предупреждение—«остерегись гнева» Зевса—сопровождается развернутой аргументацией: «Не потерпи такого зрелища, когда молящую о защите повлекут вопреки справедливости от алтарей, ухватив, как лошадь, за повязанные вокруг головы ленты и мои пестротканые одежды! Так знай же: что бы ты ни сделал, детям и дому придется расплачиваться равной мерой с Аресом23. Обдумай это: справедливость господствует по воле Зевса» (428—437).
В эпосе защита молящих являлась делом одного Зевса, то есть принадлежала к сфере религиозного мышления; Справедливость к этому отношения не имела, оставаясь, например, у Гесиода, в области права и судопроизводства. У Солона Справедливость вместе с Зевсом вторгалась в более широкий комплекс общественных отношений, не затрагивая при этом почитания чужеземцев и молящих как религиозной нормы. У Эсхила две сферы этики — религиозная и гражданская — приходят во взаимодействие. То, что первоначально составляло исключительную привилегию божества, ставится теперь под наблюдение Справедливости, которая из чисто правовой (пусть даже обожествленной) категории превращается в этическое начало, придающее новое значение самому божественному управлению. В этом смысле очень показательна еще одна строфа из диалога Данаид с Пеласгом.
«На это смотрит единокровный обеим сторонам Зевс, отвешивающий каждому свое, наделяющий поровну: дурных — злом, благочестивых — благом. Если чаши весов стоят на одном уровне, почему ты боишься совершить то, чего требует справедливость?» (402—406),— спрашивает хор у царя, имея в виду его колебания между благом государства и защитой беглянок.
«Илиаде» служат для того, чтобы узнать уже готовое решение судьбы. В «Молящих» весы должен вывести из равновесия не заранее определенный жребий смертного, а его собственное решение; здесь-то и важно сообразоваться с требованиями высшей справедливости, ибо в этом случае Зевс присоединится к выбору, сделанному человеком.
На тесную связь замыслов Зевса с нормами справедливости указывает также 2-й стасим — хор Данаид, выливающийся в благодарственный гимн приютившему их Аргосу и в пожелание всяческого благополучия его гражданам. Этот гимн, начинающийся именем Зевса — покровителя чужеземцев (627), содержит как будто бы вполне традиционную молитву к богам обеспечить процветание Аргоса: пусть его не разоряет огонь войны и не опустошает чума, пусть плодородит земля и женщины легко разрешаются от бремени, пусть не увядает Цвет юности и всегда подрастают достойные правители страны,— всего этого аргивяне заслужили тем, что приняли под свою защиту беглянок и тем почтили Зевса, охраняющего права чужестранцев (641, 651 сл., 671 сл.). Вспоминается картина гесиодовского идеального государства, также пользующегося покровительством Зевса,— и «набор» благ примерно тот же, и отношение Зевса определяется «благочестием» граждан. Однако последняя пара строф показывает, что и в этом стасиме, как во всей трагедии, мышление Эсхила поднимается с традиционно-религиозной ступени на новый уровень. Здесь Данаиды формулируют три заповеди, верность которым обеспечит благополучие Аргоса. Первая: не браться за оружие против чужеземцев, не удовлетворив их законных прав. Вторая: отчих богов чтить «лавровенчанными жертвоприношениями и почестями». Третья: благоговейно почитать родителей. Таковы заповеди, резюмирует хор, «начертанные в законах высокочтимой Справедливости» (708 ел.). Молитва-завещание, начавшаяся именем Зевса, завершается имнем Дики; к ней прилагается эпитет «высокочтимая», содержащий то же понятие «почитания» (time), которого удостаиваются боги. Нормы справедливости освящаются религиозным авторитетом Зевса, справедливость придает нравственное значение его власти.
К тому же, наряду с необходимостью защищать молящих, Данаиды обосновывают свое право на покровительство со стороны Зевса и Дики еще одним немаловажным доводом: они являются объектом разнузданной hybris преследующих их женихов. Уже во вступительных анапестах Египтиады характеризуются как толпа надменных насильников (30), претендующих на нечестивый брак с Данаидами (9) вопреки воле девушек и желанию их отца (226—228). Этим они оскверняют свой род (225). На протяжении всей трагедии hybris остается постоянной оценкой поведения Египтиадов24, к которой прибавляется также обвинение в безбожии, нечестивости, бесстыдном неистовстве. Подобно псам и воронам, они не чтут алтарей богов25 нанося этим оскорбление и самим богам, и их земле26. Антитеза между благочестивыми, почитающими богов греками и наглыми варварами, владеющая сознанием Эсхила в «Персах», дает знать о себе и в «Молящих»,— вот почему Справедливость непременно должна встать ка сторону Данаид, и с этим аргументом тоже приходится считаться царю Пеласгу. Здесь мы подходим к самому важному для настоящей главы вопросу — какими средствами создается в «Молящих» образ индивидуального героя, стоящего перед проблемой нравственного выбора.
Пеласг в «Молящих» — наиболее нормативный герой из всех основных персонажей дошедшего до нас эсхи-ловского театра. Он — идеальный царь, выше всего ставящий благо своего государства, и к тому же — «демократический» правитель, опирающийся на народное мнение. Когда Данаиды, в соответствии с политическими представлениями своей «варварской» родины, называют Пеласга единодержавным повелителем, в котором они видят и государство, и народное собрание, и никому не подотчетную власть, и поэтому требуют немедленного удовлетворения их просьбы, они получают недвусмысленный ответ царя: «Я ведь и раньше сказал, что без воли народа этого не сделаю, хоть я и властвую; пусть никогда не скажет народ, если случится что-нибудь плохое: «Почтив пришелиц, ты погубил государство» (398—401).
Разумеется, «конституционная монархия», изображаемая Эсхилом,— исторический анахронизм, хотя и очень распространенный в афинской трагедии V века до н. э. Ясно, что в легендарный древний Аргос Эсхил переносит свои представления об идеальном правителе, осознающем свою ответственность перед соотечественниками. Но столь же ясно, что стремление Пеласга заручиться поддержкой всего народа не следует рассматривать как попытку уклониться от личной ответственности: когда в народном собрании обсуждается вопрос о приеме Данаид в число аргосских граждан, Пеласг не Дожидается пассивно, что скажут другие, а, напротив, активно выступает в пользу Данаид, потому что он уже пришел к определенному решению. Но как раз выбор этого решения и составляет для Пеласга труднейшую и серьезнейшую проблему.
После того как Данаиды доказали свое родство с аргивянами происхождением от Ио (274—324), они формулируют содержание своей просьбы: не выдавать их сыновьям Египта. Причину бегства они, как известно, не объясняют, а настаивают только на своем праве молящих о предоставлении убежища. Под влиянием этого довода уже в финальных репликах стихомифии намечается смысл дилеммы, стоящей перед Пеласгом: тяжело начать войну с неопределенным исходом, но тяжел и гнев Зевса, покровителя молящих (342—347). При этом вся альтернатива поделена при ее возникновении между двумя спорящими сторонами: первая часть альтернативы формулируется царем, вторая — корифеем хора. Вскоре, однако, эта изолированность двух сторон дилеммы преодолевается Пеласгом, который сознает необходимость сопоставить их одну с другой. Происходит это в коммбсе, совместной партии хора и актера, причем хору принадлежат настойчивые лирические строфы, актеру — ответ на них в небольших ямбических монологах. И вот, уже после первого натиска Данаид, Пеласг вынужден констатировать, что симпатии богов —на стороне чужеземок, но для государства это может обернуться неожиданной и непредвиденной войной (354—358). В дальнейшем царь неоднократно возвращается к двум противостоящим мотивам, не обогащая их сколь-нибудь существенно новой аргументацией, а только повторяя с различными вариантами одни и те же мысли.
«неблагоразумно» не почтить молящих,— это было бы осквернением алтарей (376, 378); выдать их, сидящих у алтарей, значит, накликать на себя губительного бога-мстителя (413—416); если не выполнить долга по отношению к молящим, городу грозит безмерное осквернение (472 сл.).
С другой стороны, Пеласг озабочен судьбой государства: нет средства помочь беглянкам без вреда для граждан (377); почтишь пришелиц, погубишь государство (401); как сделать, чтобы все обернулось без вреда для государства? (410);27 неизбежна суровая война (439), но надо попытаться предотвратить ее жертвами, дабы не пролилась кровь сородичей (449—451); если вступить в борьбу против сыновей Египта, то не горькая ли это утрата обагрить землю кровью мужей ради женщин? (474—477).
Таким образом, в процессе размышления Пеласг не расширяет и не углубляет первоначальной оппозиции; «интенсивность» его умственного напряжения передается не раскрытием новых сторон явления, а накоплением тождественных аргументов,— характерный пример архаического образа мышления с передачей качества через количество. До поры до времени это количественное возрастание не приводит и к существенному прогрессу в выборе решения. «Я в смятенье, и страх обуревает рассудок. Действовать мне или нет? Принять, что посылает судьба?» (379 cл.) — так Пеласг подводит итог первому этапу спора с Данаидами. Еще три строфы их наступления, с энергичными призывами Зевса и Дики, и Пеласг приходит к выводу, что «необходимо глубокое размышление о спасении» (407). В небольшом монологе он рассматривает возможный исход событий — и возвращается к риторическому вопросу: «Так разве вам не кажется, что необходимо размышление о спасении?» (417). Пеласг по-прежнему нуждается в приведении своих мыслей в ясность.
Если бы аргосский царь мог, подобно гомеровским героям, воскликнуть: «Однако что у меня задумался над этим мой дух? Ведь я знаю...» На протяжении неполных семи десятков стихов эсхиловский Пеласг четырежды28 а противостоят два одинаково справедливых тезиса.
Заметим, что хор Данаид, несмотря на всю их настойчивость, отнюдь не отказывает царю в праве на раздумья: на его отчаянный вопрос («Так разве нет необходимости в размышлении?..») они не только отвечают категорическим: «Поразмысли...» — но и новую вереницу доводов завершают наставлением: «Об этом подумай!» (437). Примыкающий к их последней строфе ковый монолог Пеласга свидетельствует как будто бы о принятом решении («И я обдумал», 438), но это впечатление оказывается ошибочным: царь опасается печального исхода войны и все еще надеется, что события примут другой оборот. Только после того, как Данаиды грозят повеситься на статуях богов, Пеласг окончательно понимает, какое осквернение может навлечь на город дальнейшее промедление. Он видит, как на него обрушивается грозный поток, бездонное, непроходимое море непреодолимых бедствий (468—471), и, в последний раз сформулировав стоящую перед ним дилемму, принимает окончательное решение: «Однако необходимо почитать гнев Зевса, покровителя молящих. Ведь страх перед ним — высший страх у смертных» (478 ел.).
Как видим, в своем внутреннем состоянии Пеласг проходит три стадии. Сначала он в смятении и разум его объят страхом; затем смятение и страх уступают место «глубокому размышлению»; наконец, царь осознает неизбежность почитать гнев Зевса. «Страх», испытываемый им здесь,— совсем не тот страх, который овладел Пеласгом при первом четком осознании стоящей перед ним дилеммы; теперь это — священное благоговение перед вечным законом Зевса.
Коммос «Молящих» вместе с примыкающими к нему спереди и сзади речевыми сценами показывает, как прокладывается путь от эпической «беспроблемности» к гражданской ответственности индивида. Поставленный перед необходимостью собственного выбора, герой Эсхила сознает ложащуюся на него ответственность за последствия его поведения. При этом ответственность не ограничивается его личным благополучием: в размышлениях Пеласга только раз звучит пожелание, чтобы для него самого все кончилось хорошо (411); мысли его заняты судьбой государства. В этом — еще одно существенное отличие эсхиловскои трагедии даже от наиболее поздних в идеологическом отношении слоев эпоса: Эгисф, пренебрегши предостережением богов, навлек гибель «вопреки судьбе» на себя самого; спутники Одиссея, убившие вопреки запрету священных коров Гелиоса, сами все погибли в морской пучине; и женихи Пенелопы, позволившие себе позорить гостеприимный очаг Одиссея, сами пали жертвами собственной hybris. Ни в одном из этих случаев мы не слышим о тяжелых последствиях, которые виновные принесли бы своей гордыней или безрассудством государству.
В условиях победы демократической государственности проблема действия индивида выходит за рамки его личного благополучия: если бы эсхиловский Пеласг нарушил закон Зевса — покровителя молящих, он навлек бы не только вечное проклятие на свой дом и потомство, чем угрожают ему Данаиды (434—436), но и несмываемую скверну на все государство.
— он ищет объяснения совершающемуся и обоснования своей собственной деятельности. В выборе человеком линии поведения и состоит в значительной мере суть эсхиловского трагизма, потому что от смертных сокрыта глубина божественных помыслов. Торжество объективно закономерного может наступить вопреки усилиям человека, которые в этом случае окажутся «ложными», «ошибочными», направленными к обманчивой, негодной цели,— лучше всего это подтверждается примером Ксеркса,— причем «ошибка», «незнание» разумной нормы чревато опасностью не только для самого выбирающего, но и для всей гражданской общины. Но индивидуальное поведение человека может совпасть с миродержавным замыслом Зевса, или, как мы бы теперь сказали, с объективной закономерностью мирового порядка. Цель длительных размышлений Пеласга состоит как раз в том, чтобы найти линию соприкосновения с высшей закономерностью,— как ни мало мы знаем о последующих частях трилогии, благодарственный гимн Аргосу заставляет Думать, что его царю удалось вступить на правильный путь.
Поэтому особенно показательно, что в формировании решения Пеласга главная роль принадлежит не эмоциональному, а интеллектуальному фактору. Хор призывает царя «судить» их дело; он сам называет его «делом, не легко поддающимся суду», то есть размышлению, и просит не избирать его «судьей» (396 ел.). Дальше речь идет все время о работе мысли: требуется «глубокое размышление» (407, 417 сл.). «Поразмысли», «подумай» (437 сл.), «познай», узнай» (426, 434),— призывают царя Данаиды. Сам он предпочел бы остаться «несведущим», но положение заставляет его быть «мудрым» (453). На протяжении всего коммоса только один pas Пеласг говорит о своем эмоциональном состоянии: угрозу Данаид повеситься на алтарях он называет «словом, бичующим сердце». Но и здесь удовлетворенные произведенным впечатлением Данаиды резюмируют: «Ты понял» (466 ел.),— слово, поразившее «душу» Пеласга, благодаря этому оказывает незамедлительное действие на его разум. Даже поведение человека в чисто религиозной сфере оценивается под углом зрения разумности: не почтить мольбы Данаид — «неблагоразумно» (378). Тот, у кого состояние разума не может быть названо «благим», способен нарушить установленную божеством этическую норму, то есть поступить вопреки «благочестию».
Впрочем, следует помнить, что дилемма, стоящая перед Пеласгом, еще не носит трагически противоречивого характера: он боится, оказав помощь Данаидам, развязать войну, которая грозила бы благу его страны, но спасение государства достигается в конечном счете именно благодаря тому, что, приняв под свое покровительство молящих, государство избегает угрозы осквернения. Слов нет, это более трудный и сопряженный с жертвами путь, но вместе с тем и наиболее надежный, поскольку он освящен божественным законом. Кроме того, каждый из тезисов, составляющих альтернативу, не содержит в себе ничего преступного: естественно и справедливо желание Пеласга избежать войны, но столь же естественно и справедливо его стремление не отвергать молящих о защите. Избирая правильную норму поведения, Пеласг не приходит в противоречие с какой-либо другой, столь же правильной, нормой. И последнее: делая выбор как человек, вполне свободный в своем поведении, Пеласг не чувствует над собой какой-либо предопределенности, обязывающей именно его поступать так, а не иначе. Образ Пеласга еще лишен каких бы то ни было элементов субъективного, и ситуация, в которую он вовлекается, обязывает его действовать в качестве идеального царя и правителя. Иначе обстоит дело почти со всеми остальными героями Эсхила, в чьих действиях субъективная, индивидуальная мотивировка приобретает несравненно большее значение,— в ряду таких образов первым в хронологическом отношении возникает перед нами Этеокл, царь осажденных Фив.
3**
«Семеро против Фив» — последняя часть трилогии, которую Эсхил посвятил драматическим событиям в роду фиванского царя Лаия, павшего от руки собственного сына Эдипа. Раскрытие совершенного Эдипом по неведению отцеубийства, как и столь же невольного брака с собственой матерью; ссора, возникшая со временем между ним и уже взрослыми сыновьями — Полиником и Этеоклом, заслужившими в свою очередь отцовское проклятье; спор сыновей за фиванский престол, приведший их к взаимному убийству на поле брани,— все это составляло в древности сюжет двух эпических поэм: «Эдиподия» и «Фиваида»29. От этих обширных произведений, созданных в VII веке до н. э., остались жалкие обрывки — в общей сложности полтора десятка гексаметров, да разрозненные свидетельства из более поздних источников30«Лаий» и «Эдип» и что в первой из них пролог произносил сам Лаий (вероятно, он рассказывал о пророчестве, полученном от Аполлона), а во второй упоминался перекресток дорог, где Эдип повстречал и убил в дорожной ссоре незнакомого ему Лаия. Как при этом осмыслялись значение «божественного глагола» и собственная деятельность человека, какую роль играло людское неведение,— обо всем этом мы можем делать только косвенное заключение на основании третьей, последней части трилогии-— трагедии «Семеро против Фив».
Ее начало вводит нас в обстановку Фив, осажденных семью вождями во главе с Полиником, который рассчитывает военным путем вернуть себе отцовский престол. Возглавляющий же оборону родного города Этеокл вплоть до середины трагедии почти не дает оснований заподозрить в нем сына Эдипа, отягощенного отцовским проклятьем. Только один раз он взывает к Зевсу, Гее, богам-градодержцам, а также к Аре (Проклятью) и «могучей отцовской Эринии» (69 сл.), но содержание его просьбы составляет не личное благополучие, а спасение от разорения и порабощения его родины, свободной земли и потомков Кадма (71—77). На протяжении всей первой половины пьесы Этеокл выступает как идеальный царь и полководец, защитник правого дела, противостоящий надменным и кичливым насильникам.
Центральное место в трагедии занимает огромная сцена, состоящая из семи пар речей: сначала высланный Этеоклом дозорный сообщает, кто из семи вождей к каким воротам ведет свое войско, затем царь дает характеристику каждому фиванскому полководцу, назначенному для обороны на соответствующем участке. В этих монологах вестника и Этеокла, а также в перемежающих их репликах хора и сосредоточена основная масса оценок, которые Эсхил дает нападающим.
Первый из них, Тидей, рвется в бой и чванится хвастливым изображением на своем щите (380—394). Другой полководец, Капаней, «горд сверхчеловеческой надменностью» и кичливо грозится сжечь город даже вопреки воле самого Зевса (423—429). У третьего на щите выбита горделивая надпись, провозглашающая готовность его владельца вступить в бой с самим богом Аре-сом, и даже кони, впряженные в его колесницу, «дышат кичливостью» (461—469). На щите у четвертого вождя, великана Гиппомедонта, изображен огнедышащий титан Тифон, восставший некогда против Зевса. Владелец же щита уже неистовствует в бранном пыле у ворот, вселяя страх своей кичливостью (491—498). Пятый, юный красавец Парфенопей, не знает удержу высокомерной похвальбе, почитая свое копье выше воли Зевса и неся на щите изображение Сфинкс — полужегацины, полульвицы, терзающей фиванца. Это глумливое напоминание осажденным о постигшем их не так давно несчастье не делает чести юному герою (529—544).
Как видим, во всех описаниях нападающих (о двух оставшихся мы скажем ниже) доминирующей характеристикой служит кичливая похвальба3132, надменность33, сближающая их с Ксерксом и наглыми Египтиадами. Вдобавок это «племя, ненавистное богам» (598, 604), изображается как полчище чужеземцев-варваров, готовящихся набросить на свободную землю Эллады рабское ярмо34, хотя никакая генеалогическая традиция не давала Эсхилу права считать нападающих на Фивы варварами. Ясно, что, рисуя эту осаду, поэт видел перед собой картину недалекого прошлого — разорение Афин персидской армией, несшей с собой угрозу разрушения города и порабощения его граждан.
Соответственно в фиванских полководцах, выставленных для защиты отчизны, выделяются противоположные свойства: благочестие, почитание Справедливости, ненависть к высокомерию и непричастность к позорным речам. Их слава — в делах, а не в громких словах; в своем спокойном достоинстве, в сознании патриотического долга они отважно противостоят хвастовству и глумлению нападающих и поэтому пользуются поддержкой самих богов35— как отец богов сразил молнией своего врага, так и фиванцу суждена победа над хвастливым противником (511—520).
Несправедливость дела, которому служат семеро вождей, отчетливее всего выявляется из рассказа вестника о человеке, стоящем во главе шестого отряда нападающих: это благочестивый Амфиарай, вынужденный принять участие в- походе, но сопротивляющийся всеми силами решительному штурму. Будучи наделен даром прорицания, он знает, что разрушение Фив неугодно богам, что семерым суждено погибнуть в бою; но особенно возмущает его поведение самого Полиника, ведущего вражеское войско на родной город. «Неужели богам любезно это дело, прекрасно о нем услышать и рассказывать потомкам,— разорить отчий город и родимых богов, обрушив на них чужеземное войско? — передает вестник обращенные к Полинику слова Амфиарая.— Какое право позволит иссушить материнский источник? Неужели отчая земля, взятая при твоем старании копьем, будет тебе союзницей?» (580—586).
Показательно, что свою аргументацию Амфиарай начинает с доводов, не выходящих за пределы героической этики: стремление к совершению подвига, о котором было бы «прекрасно услышать» (например, в песни поэта),— известная черта в поведении гомеровских героев36, озабоченных приговором потомства. При этом, однако, перед эпическими вождями не вставал вопрос о том, «любезен» ли богам их подвиг: воля богов — непостижима, и дело человека проявлять свою храбрость в любом подходящем случае. Иначе в разбираемых стихах: здесь правомерность «подвига» Полиника, независимо от его субъективных мотивов, ставится под сомнение, так как он противоречит заветам Справедливости. Вспомним заповеди Дики в «Молящих» — и мы увидим, что Полиник откровенно нарушает их или изврщает: вместо почитания местных богов и родителем — попытка разорить отчий город, родную землю, иссушить материнский источник; вместо того чтобы воздерживаться от войны с чужеземцами, Полиник сам ведет на родной город чужеземную рать. Поэтому, хотя Полиник, направляющийся к седьмым воротам, прикрывается именем Дики (639 ел., 644—647) и применительно к нему не употребляется ни одно понятие из группы kompos, hybris и т. п., претензии его по существу своему лишены основания и противоречат божественной справедливости. Суровая оценка, данная ему Амфиараем — человеком из его же собственного лагеря, подкрепляется словами Этеокла: Дика не знала и не почитала Полиника ни при его рождении, ни в детстве, ни в юношеские годы, ни в пору возмужания. Да она и вовсе носила бы имя, не соответствующее ее обязанностям, если бы приняла сторону безумца, замышляющего беду отчей земле (664—671).
Легко понять, почему предприятие семерых не пользуется симпатией в глазах Эсхила: их цель, открыто провозглашаемая, состоит в том, чтобы опустошить и разорить город Кадма3«разорение городов» увенчивает славой38, и как намеревался это сделать Ксеркс с неподчинившимися городами (Пе. 178; его войско — «разоряющее города», 65). Но исторический опыт «отца трагедии», сражавшегося при Марафоне, Саламине и Платеях с иноземными захватчиками, взрастил в Эсхиле ненависть к угнетению, убийствам, разорению городов. «Семеро», построенные на мифологическом материале, были не менее актуальным, патриотическим произведением, чем «Персы»,—лишний пример того, что «мифологизм» древнегреческой трагедии не вел к отрыву от действительности. В «Семерых» находит продолжение та же антидеспотическая, гуманистическая тема, что в «Персах» и «Молящих»,— недаром на протяжении десятилетий «Семерых» считали «драмой, полной Ареса»39, то есть гражданского, патриотического содержания. Воспитательное значение трагедии не ослабевает от того, что тема эта, как и в других ранних произведениях Эсхила, получает еще достаточно однолинейную разработку, и о трагизме самих семерых можно говорить только в той степени, в какой переоценка собственных возможностей ведет их к неизбежному (и закономерному) столкновению с божественной Справедливостью, Подлинно трагическая ситуация возникает в «Семерых» для Этеокла.
Из расстановки сил в трагедии ясно, что человек, возглавляющий оборону Фив, должен быть наделен чертами незаурядной личности. Так оно и есть: уже в прологе Этеокл выступает как энергичный, мужественный вождь, проникнутый чувством ответственности перед родиной и умеющий внушить сознание патриотического долга своим подданным. Он просит у богов помощи не для себя, не ради личной славы,— ради города, над которым нависло ярмо рабства. Сообщение лазутчика о приготовлениях во вражеском войске не может поколебать решимости Этеокла, отправляющегося сделать необходимые приготовления.
Заботой о моральном духе защитников продиктовано следующее появление царя перед зрителями: он должен положить конец паническим воплям фиванских женщин, вселяющих своим плачем «трусливую беду» в сердца воинов. Наконец, с полным сознанием трудности положения и пониманием нравственных качеств противников, перечисляет Этеокл уже посланных или посылаемых им на боевые посты полководцев. Зритель видит, насколько серьезен и основателен сделанный царем выбор, и если бы в древних Фивах было на одни ворота меньше, образ Этеокла остался бы в пределах того нормативного идеала, какой представлен фигурой Пеласга. Трагедия Этеокла начинается тогда, когда выясняется, что к седьмым воротам направляется его родной брат Долиник. Здесь, как неожиданное извержение вулкана, прорывается огромное напряжение Этеокла, и становится явной нависшая над ним опасность.
40, к которым присоединяется характеристика посылаемого к воротам вождя. Пятый монолог начинается с более эмоционального высказывания: «О, пусть бы то, что они в нечестивой похвальбе замышляют против богов, они испытали на себе самих!» (550 сл.). Так же взволнованно реагирует Этеокл на имя Амфиарая: «Увы, какое пророчество соединило справедливого мужа с такими нечестивцами!» (597 сл.) Но ни в какое сравнение с тоном этих слов не идет взрыв отчаянья Этеокл а после седьмой речи вестника, называющего имя Полиника: «О доведенный богами до безумия и самый ненавистный богам, о достойный бесконечных слез мой род Эдипа! Увы, ныне свершаются отцовские проклятья!» (653—655). Только здесь вспоминает зритель, что идеальный вождь, которому он до сих пор имел все основания симпатизировать, обременен грозным проклятьем Эдипа.
Впрочем, здесь Этеокл еще способен тотчас же обуздать свой порыв: ... Не подобает ни плакать, ни жаловаться, и пусть не родится невыносимый вопль» (656 ел.) — тот самый вопль, который он столь решительно пресекал у испуганных женщин. Затем следует вполне рациональное опровержение претензий Полиника,— убежденный собственными доводами, Этеокл выражает готовность выйти на бой с противником: «Кто имеет для этого больше оснований? Вождь против вождя, брат против брата, враг против врага, я встречусь с ним в бою» (673—675).
«Вождь против вождя», «враг против врага» — эти противопоставления находятся в пределах того же образа идеального полководца, которому до сих пор соответствовало поведение Этеокла. «Брат против брата»— вносит в него совсем новую, резко диссонирующую черту: неизбежное в таком поединке взаимное братоубийство покроет род Эдипа новой скверной. Вот почему хор всячески стремится отговорить Этеокла от его решения и, конечно, не достигает ни малейшего успеха.
Необходимость и неизбежность сражения с Полиником Этеокл обосновывает двумя доводами.
— его воинский долг: Полиник стремится встретиться в бою именно с братом и грозится убить Этеокла или изгнать из города, отмстив ему за свое изгнание (636—638). Поэтому уклонение Этеокла от боя Может быть расценено только как непозволительное Малодушие, и хотя хор считает, что «боги чтут и дурную победу», то есть одержанную чужими руками, подобный совет не укладывается в сознание воина (716сл.). Ес неизбежна беда, то встретить ее надо без позора, ибо несчастье, совмещенное с позором, никому не приносит славы (683—685)41. Как видим, даже в состоянии крайнего потрясения Этеокл остается верен воинскому долгу, и сражение, в котором будет повержеч Полиник вместе с другими нападающими, действительно избавит город от грозящего ему рабства (793—796).
Другой аргумент Этеокла, не заменяющий первого. а присоединяющийся к нему,— отцовское проклятье. Оно вспоминается ему, как только вестник называет имя Полиника, и неотступно присутствует в диалоге с хором. «Враждебное мне Проклятье отца, без слез в сухих глазах, стоит рядом со мной, говоря, что наибольший выигрыш — скорая смерть» (695—697). «Вскипели проклятья Эдипа. Слишком правдивы ночные видения— призраки, делящие отцовское наследство» (709— 711). Боги не заботятся о ненавистном роде и торопят его погибель; никакими жертвоприношениями их не смягчить, зачем же «вилять хвостом» перед губительной смертью? (704).
Невозможно отрицать, что отцовское проклятье владеет сознанием Этеокла как некая объективная реальность, от которой нет избавления. В этой связи показательно, что единственное место в «Семерых», где идет речь о личной ответственности братьев перед отцом, изложено в форме, затемняющей их вину, отодвигающей ее на задний план. «Когда он (то есть Эдип), несчастный, узнал о злосчастном браке, то, страдая от горя, с обезумевшим сердцем, свершил двойное зло: рукой, убившей отца, лишил себя глаз, которые были для него дороже, чем дети,— а на своих детей призвал, гневаясь за трапезу, увы! древние жестокие проклятья: тянуть некогда по жребию (отцовское) добро рукой, вооруженной делящим его железом» (77Я—790).
В этой паптии хор вспоминает об эпизодах, известных нам по небольшим отрывкам из «Фиваиды». Когда раскрылись невольные преступления Эдипа, сыновья перестали относиться к нему с прежним уважением. Сначала Полиник подал отцу вино в кубке Лаия, напомнившем Эдипу о совершенном им отцеубийстве; в другой раз сыновья послали ему за трапезой не подобающую царю часть мяса. Тут-то Эдип и проклял своих детей, завещав им делить отцовское наследство вооруженной рукой.
Неужели же сыновья посмели оскорбить отца еще до того, как раскрылась страшная тайна их рождения? Конечно, нет. Но тогда каким же образом мог Эдип проклясть их за эту самую трапезу одновременно с самоослеплением, то есть до того, как почувствовал себя оскорбленным? Эсхил явно оставляет неясности, позволяющие ему не акцентировать внимание зрителей на вине Этеокла, отодвигающие ее на второй план по сравнению с древней виной Лаия, за которую теперь расплачиваются его внуки42, и с проклятьем яростного Эдипа 43. Все это лишний раз подчеркивает, что тяготеющее над Этеоклом отцовское проклятье не обусловлено его личным поведением, а существует как некая объективная необходимость, с которой он не может не считаться.
В то же время нельзя отрицать, что поставленный перед критическим выбором Этеокл принимает решение, мотивируя его и неправотой Полиника перед лицом Справедливости, и своим долгом полководца, и, наконец, сознанием обреченности всего рода Лаия. Субъективная готовность Этеокла к поединку с Полиником совпадает с объективной необходимостью, и в этом смысле можно было бы говорить о сходстве позиции Этеокла с положением Пеласга, который в конечном счете тоже принимает решение, совпадающее с волей Зевса и заветами Дики. Однако в положении Этеокла есть одно существенное отличие, которое, собственно, и делает его образ безусловно трагическим.
Пока речь идет о кичливых претензиях семерых, мы встречаем в трагедии имена Зевса и Дики, враждебных к замыслам разорить город, где почитают богов44 мира, справедливое воздаяние за нарушение нравственных норм, допущенное, в частности, Ксерксом и Египтиадами. В событиях же фиванского мифа трудно найти проявление разумной закономерности, начиная от противоестественного запрета Лаию иметь сына. Поэтому, кстати говоря, и это прорицание Эсхил старается рационализировать: в отличие от всех других версий полученного Лаием пророчества, только в «Семерых» оно связано с благополучием государства. Согласно Эсхилу, Аполлон трижды предупреждал Лаия: остаться без потомства— значит спасти город (745—748). Не пытаясь обосновать такой приговор богов, Эсхил стремится, по крайней мере, поставить его в связь с гражданской ответственностью царя. Но для поведения самих потомков Лаия это условие, известное их предку, уже не может играть никакой роли. Разве Эдип сознательно, намеренно, взвесив все доводы, убил повстречавшегося незнакомца, который оказался его отцом, и женился на Иокасте, оказавшейся его матерью? Разве Этеокл и По-линик виноваты в рождении своего отца и в своем собственном происхождении от кровосмесительного брака?
Эдип и Этеокл не были вольны решать, надо ли Лаию произвести потомство. Ненависть богов, преследующая сыновей Эдипа за их позорное рождение, вызвана не собственным поведением Этеокла, а обстоятельствами, сложившимися задолго до того, как сам он обрел способность отвечать за себя. Этеокл не стремится избежать этой независимо от него возникшей ответственности и принимает решение, совпадающее с объективной неизбежностью, но разумность, закономерность этой неизбежности ставит перед проблемой самого Эсхила.
Действительно, почему потомки должны отвечать за предков? Когда-то Солон видел в ответственности по наследству проявление божественной кары за безнравственные поступки. Но и в этом случае речь шла о деяниях, во-первых, совершенных с полным пониманием их несправедливости, во-вторых, направленных против чужих, не против собственного рода. Субъективная же вина Эдипа, не ведавшего, что он творит, и вина Этеокла, вынужденного отвечать за чужие преступления, оставалась проблемой, и их объективно неизбежная гибель приходила в противоречие с их собственными намерениями.
Отсюда возникает очень своеобразный принцип в изображении психического состояния Этеокл а в момент выбора окончательного решения. На примере Пеласга мы видели, что «разумное» совпадает с «божественным», и поэтому его решение определяется здравым интеллектом — в отличие от Ксеркса, пораженного неразумием. Поскольку готовность Этеокла выйти на бой с Полиником в конечном счете тоже совпадает с божественным намерением искоренить род Лаия45, можно было бы ожидать, что и в поведении Этеокла будет до конца преобладать интеллектуальное начало, которое уже не раз вооружало его рациональными доводами в оценке противника, в том числе — собственного брата. Между тем в необузданном стремлении Этеокла к сражению с Полиником хор видит не проявление разума, а одержимость героя не поддающимися контролю эмоциями. «Чего ты жаждешь, дитя? — обращаются к нему фиванские женщины.— Пусть не охватывает тебя наполняющее душу, свирепствующее в ожидании битвы ослепление. Выбрось зародыш злой страсти» (686—688). Хор призывает царя не поддаваться страстной одержимости (678); его побуждает к братоубийству «грызущая страсть» (692). Употребляемые здесь понятия (orge— «ярость», «гнев», ata—«ослепление», eros и himeros— «страсть», действующая с такой же неодолимостью, как половое влечение) указывают, что Этеокл находится во власти иррациональных, неукротимых побуждений, и эта характеристика распространяется затем на все три поколения фиванских царей. «Неразумие» овладело Лаием, и «губящее разум безумие» оказалось причиной рождения Эдипа (750, 756 еcл.), которого хор, в свою очередь, считает «повредившимся умом» (725). Своих детей Эдип проклял «с обезумевшим сердцем» (781). «Безумием» называл сам Этеокл аргументы Полиника (661); «нечестивый разлад ума», «безумствующая враж-Да» погубили «неистовых» братьев-врагов (831, 935, 906); Аполлон взыскал с них пеню за «древнее неразумие Лаия» (802). Во всем этом не было бы проблемы, если бы безумная одержимость Лаия и его потомков была бы направлена против божественной воли. Но в «Семерых» именно иррациональные эмоции смертных приводят к ее торжеству, становятся средством достижения объективно необходимого, разумного результата,— для современного читателя это составляет один из парадоксов трагедийного мышления Эсхила.
в мире отношений может только безумец или шут. Эсхил, напротив, убежден в справедливости и разумной закономерности мира. Поскольку, однако, разумность родового проклятья становится для него проблематичной, постольку единственной сферой, в которой она может осуществиться через поведение людей, становится сфера их необузданных эмоций, страстной одержимости.
Образ Этеокла представляет исключительный интерес и еще в одном отношении. Трудно назвать его «индивидуальностью» в современном смысле слова, но несомненно его человеческое своеобразие по сравнению с Ксерксом, Дарием, Атоссой («тираном», «царем», «царицей», как обобщенными типами) и даже Пеласгом; хотя перед последним и возникают проблемы, требующие размышления и решения, он все еще думает и поступает как «царь», а не именно этот царь. Этеокл действует и как царь, полководец, вождь, и как потомок Лаия,— это придает ему черты индивидуального героя, ибо далеко не всякий царь, обороняющий осажденный город, находится во власти родового проклятья. Индивидуальная характеристика Этеокла возникает не из его личных качеств, а из его вовлеченности в действие всеобщего закона, постулирующего неизбежность расплаты за преступления, совершенные в роду человека. Таким образом, средством создания «особенного», «индивидуального» — в отличие от «обобщенного», «нормативного»— становится неповторимость ситуации, коренящейся не в характере и особых психических свойствах персонажа, а в деятельности объективных сил, правящих миром по вечному закону возмездия.
—более того — в правоте своего дела, он столь же сознательно идет навстречу гибели; потому, что в его образе проявляется высшая степень противоречивости между поведением индивидуума и объективной необходимостью, раскрываемая Эсхилом на подступах к «Орестее».
Примечания.
* В этом параграфе использованы статьи автора: «Zeus пеllе «Supplici» di Eschilo»,— В сб.: «Studi in onore di Edoardo Volterra», v. III, p. 785—800, Milano, 1970; «Размышление и решение Пеласга в трагедии Эсхила «Молящие».— В сб.: «Вопросы античной литературы и классической филологии». М, 1966, с. 99—106.
«Идеология архаики и ее преодоление в трагедиях Эсхила», в сб.: « Antiquitas liraeco-Romana ас tempora nostra». Pragae, 1968, p. 251—262; «Еще раз об Этеокле в трагедии Эсхила «Семеро против Фив», сб.: «Вопросы классической Филологии», № 5. Львов, 1966, с. 107—113.
1. См.: И. М. Тронский. Оксиринхская дидаскалия и тетралогия Эсхила о Данаидах.— «ВДИ», 1957, № 2, с. 146—159; A. F. Garvie. Aeschylus' Supplices: Play and Trilogy. Cambridge, 1969 и нашу рецензию: «Deutsche Literaturzeitung», 92(1971), стр. 655—659.
2 Хотя у Эсхила тетралогия (три трагедии с примыкавшей к ним драмой сатиров) чаще всего посвящалась разработке связного сюжета, наряду с этим не исключалось и объединение в ее пределах самостоятельных произведений. Применительно к «Прометею» не вызывает сомнений, что за трагедией о прикованном титане шла трагедия «Прометей освобождаемый»; спорным остается место и само существование трагедии «Прометей-огненосец» (см. «Эсхил», с. 259 ел.) и, следовательно, вопрос о том, составлялась ли из драм о Прометее трилогий или дилогия. ,
3 Ср. С. J. Негingtоп. The Author of the Prometheus bound. Univ. of Texas Press, 1970 (пьеса принадлежит к последним годам жизни Эсхила и написана в Сицилии).
4. После парода трагедия протекала в чередовании речевых сцен (эписодиев) с песнями-хорами (стасимами) и завершалась эксодом (букв, «уходом»); в «Персах» и «Семерых против Фив» его составлял финальный плач, во всех остальных дошедших трагедиях эксод — речевая сцена, после которой уже нет хоровой партии.
«Aeschyli septem quae supersunt tragoedias edidit D. Oxford, 1972. Незначительные расхождения с текстом Пэйджа оговорены в примечаниях.
6. amyssei (161) — amyssetai (116).
7 230—244. На политическое значение победы греков при Саламине хор указывает также в 1-м стасиме (584—597).
8 Патриотическое содержание «Персов» сыграло, вероятно, не последнюю роль в присуждении Эсхилу первого места среди трагических поэтов, вступивших с ним в состязание на Великих Дионисиях в 472 г. до н. э.
9. Эти точные цифры — из монолога вестника (338—343).
—zygon («ярмо») и производные: 50, 72, 130, 191, 196, 594, 722.
11. I. 32: III, 40; VII, 10; 46; ср. VIII, 109.
12 Я принимаю здесь чтение hyp1 ekthymou phrenos, обоснование которого даю в статье «Zum Menschenbild der Aischylefschen Tragodie».— «Philologus», 116 (1972), с 194 с прим. 60.
13 1016 сл., 1030—1056,1061.
14 Не считая ст. 158 и 231, где речь идет о «другом Зевсе»,то есть владыке подземного царства Гадесе.
«прикасаться»): Ио разрешилась от бремени, когда Зевс прикоснулся к ней рукой.
16 Мол. 1005; Сем. 692; Аг. 544, 1204; Хо. 299; Пр. 649, 865; ср. также глагол himeirein («жаждать»): Пе. 233; Аг. 940. Сокращенные названия трагедий Эсхила употребляются и в дальнейшем: Мол(ящие), Пе(рсы), Сем(еро против Фив), Аг(амемнон), Хо (эфоры), Ев(мениды), Пр(ометей).
17 Принимаю здесь чтение Виламовице: е meg'ano.
18 Ил. I, 590; XIV, 258; Теог. 514—516; 729 cл., 868.
«Гнев Зевса» служит главным аргументом также в речи Пеласга перед народным собранием (615—620).
21 V, 447—450; XII, 164 сл. = 180 ел.; VIII, 544—547; IX, 270 cл.;XIII, 213; XIV, 56—58, 283 cл., 389, 402—406; XVII, 475; XIX, 191,316; XXI, 27 cл.
22 Понятие dike у Эсхила часто персонифицируется, превращаясь в богиню справедливости Дику. В этих случаях мы и по-русски пишем — «Справедливость».
23 Арес здесь не бог войны, а бог чумы или мора, насылаемых небесами на оскверненный город.
24 81, 104, 426, 487, 528, 817, 845, 880 сл.
26 893 сл., 912, 921,923,927.
27 Слово polis («государство») пять раз завершает стих: 357, 35Э, 366, 401, 410.
28 342—347; 354—358; 376—380; 407.
29 О невольном инцесте Эдипа знает уже «Одиссея» (XI, 271—280), но этот союз, вскоре раскрытый богами, остался бездетным; соответственно автор «Эдиподии» сообщал о происхождении детей Эдипа от его второго брака с некоей Евриганией (Павсаний, IX, 5, 11). Мотив же рождения детей Эдипа от его соединения с собственной матерью впервые появляется, судя по нашим источникам, только у трагиков: Сем. 752—756, 778—780, 926—929.
—50.
31 Ключевое слово — kompos («кичливость») и производные; 391, 404, 425, 436, 464, 473, 480, 500, 538, 551 (десять раз на протяжении 160-ти стихов!), 794. Ср. hyperkompos («сверхкичливый») — о замыслах Ксеркса (Пе. 827, 831).
32 anosios: 551, 566, 611.
33 hybris: 406, 502. Ср. также «дерзкую необузданность речи» у Капанея (441, 447) и у всех остальных, вместе взятых (612).
34 170, 463; doulion zygon («рабское ярмо»): 75, 471, 793; ср. 253 сл.
—416, 447—450, 474—479, 554—561.
36 Ил. VII, 90 сл.; Од. I, 302; III, 203; VIII, 580.
38 Глагол pertho и производные являются в эпосе традиционными для обозначения цели и конечного результата троянского похода (Ил. II, 113 = 288; IX, 20, 46; XII, 15; XVI, 708; XVIII, 454; XXI, 517, 584; XXIV, 729 и т. п.; Од. III, 130; V, 107; VIII, 514; IX, 265 и т. п.), равно как и многочисленных набегов ахейцев на соседние с Троей города (Ил. I, 164; П, 691; VI, 415; XI, 625; XVIII, 342; XIX, 296 и т. п.). В первых же стихах «Одиссеи» ее герой прославляется как муж, разоривший Трою (I, 2), и его чаще, чем других вождей, эпос называет «разорителем городов» (ptoliporthos: Ил. И, 278; X, 363; Од. VIII, 3; IX, 530; XIV, 447; XVIII, 356; XXIV, 119 и т. п.), так как ему принадлежала коварная затея с троянским конем. Ptoliporthos о других персонажах—только в «Илиаде»: VIII, 372; XXI, 550; II, 728 и т. п.
39 Аристофан, «Лягушки», 1021.
«Я не побоюсь доспехов этого мужа» (397); «Из одной выгоды родится другая выгода...» (437); «Уже послан Мегарей...» (473); «Прежде всего Паллада... ненавидя надменность этого человека, отразит свирепого дракона...» (501—503).
«добрую славу» (eukleia) и отвергающей все «позорное» (aischyne, aisctira).— См. подробнее в гл. IX и X.
42 742—744, 766 сл., 801 сл., 842, 951—960.
43 720—725, 790 ел., 832 сл., 840 сл., 885 сл., 894—899, 945 есл., 975—977 = 986—988.
44 415сл., 443 сл., 485, 512—515, 520 сл., 630, 662—671.
—691, 800—802, 815. В отличие от традиционной версии Мифа, знавшей второй поход на Фивы—с участием детей погибших полководцев (ср. Ил. IV, 367, 405—409), Эсхил в «Семерых» называет Этеокла и Полиника бездетными(828): род Лаия на них прекращается.