ГЛАВА II
ИДЕОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ АФИНСКОЙ ДЕМОКРАТИИ
Доступный нашему обозрению исторический путь афинской трагедии укладывается в три четверти V века до н. э.: в 472 году до н. э. были поставлены «Персы» — наиболее ранняя из достоверно датируемых трагедий Эсхила; в 401 году до н. э., на рубеже столетия, афиняне увидели «Эдипа в Колоне» Софокла — лебединую песнь великого поэта, скончавшегося за пять лет до этого. Семь десятилетий афинской трагедии — это семьдесят лет бурного развития афинской демократии, от ее взлета и ошеломляющего расцвета культуры в середине столетия до острого кризиса и страшного поражения в Пелопоннесской войне (431—404 гг. до н. э.), навсегда положившего конец военно-политической гегемонии Афин.
Социальные предпосылки для подъема афинской демократии были заложены в самом ее общественном строе, который, как и в других классических государствах древности, хоть и был основан на эксплуатации рабского труда, давал все же достаточный простор для хозяйственной и политической активности огромной массы свободных граждан.
тяжеловооруженных гоплитов. Именно это крестьянское ополчение одержало поразившую весь древний мир победу над персидской армией при Марафоне (490 г. до н. э.), а десять лет спустя нанесло ей окончательное поражение в сухопутном бою при Платеях (479 г. до н. э.). В то же время умелая политика и тактика вождя афинской демократии Фемистокла обеспечила его родному городу руководящую роль в победе над могущественным персидским флотом в морской битве при Саламине (480 г. до н. э.) и в организованном вскоре после этого Морском союзе. Его первоначальной задачей была совместная оборона от персидской агрессии; со временем, однако, Морской союз превратился в своеобразную военно-морскую империю, целиком подчиненную интересам Афин. Сюда поступали взносы от союзников, теоретически предназначенные для строительства совместного военного флота; практически они использовались афинскими властями бесконтрольно, и не малая их доля ушла на сооружение архитектурных памятников, прославивших Афины уже в глазах современников.
В исторической литературе давно принято обозначать период блистательного расцвета афинской державы, от победы при Саламине до начала Пелопоннесской войны, термином «пятидесятилетие». Эти полвека, как мы увидим, отнюдь не были годами идиллически-безмятежного существования Афин; тем более это относится к последовавшим затем десятилетиям изнурительной Пелопоннесской войны. Но остается фактом, что к
V веку до н. э. принадлежит огромное число культурных достижений афинян, до сих пор составляющих славу человечества. В архитектуре и изобразительном искусстве он выдвинул великих скульпторов Мирона и Фидия, ознаменовался возведением гениального комплекса Акрополя, в котором с неподражаемым величием и простотой выражено ощущение единства афинских граждан с охраняющими и защищающими их богами. В истории V век до н. э. дал Геродота — выходца из Малой Азии, нашедшего в Афинах вторую родину, и Фукидида, чье понимание событий и глубокое проникновение в ход вещей намного опередили эпоху. В философии Афины стали центром духовного движения, породившего столь различные индивидуальности, как Анаксагор, Протагор и Сократ. Наконец, в V же веке до н. э. искусство драмы достигло в Афинах такой высоты, что смогло подарить миру десятки талантливейших поэтов; из них трое в жанре трагедии (Эсхил, Софокл, Еврипид) предопределили его развитие на многие столетия вперед, а «отец комедии» Аристофан создал образцы непреходящей ценности в области боевого, гражданского, политически активного театра. Многие ли эпохи могут похвастать таким набором великих имен? Часть из них принадлежала к кружку, непосредственно объединявшемуся вокруг признанного лидера афинской демократии Перикла; у других не было с Периклом столь близких связей, но справедливость определения периода высшего внутреннего расцвета Афин как «века Перикла» едва ли может быть поставлена под сомнение.
В то же время, как мы уже сказали, исторический Путь афинской демократии вовсе не был безмятежным продвижением от одного успеха к другому, беспрепятственным восхождением на все более высокие вершины Если мы ограничимся только фактами, касающимиа судьбы нескольких выдающихся деятелей того времени, то заметим странную закономерность: афинская демократия направляла свои удары против тех, кому он; больше всего была обязана.
Душой и вдохновителем марафонского сражения был Мильтиад, но стоило ему через несколько месяцев неудачно повести осаду острова Пароса, как он был заподозрен в измене и приговорен к огромному по тем временам штрафу (пятьдесят талантов). Примерно черег десять лет история повторилась с Фемистоклом: затравленный политическими противниками, он был вынужден бежать из Афин и искать убежища у того самогс персидского царя, чье поражение он подготовил при Саламине.
— сына Мильтиада, афинского богача, державшего свои сады открытыми для всех желающих. В частности, благодаря победе, одержанной Кимоном в первой половине 460-х годов до н. э. над персидским войском и флотом уже у южного побережья Малой Азии, фактически был решен вопрос об исходе греко-персидских войн в пользу эллинов,— когда же войско под его начальством, посланное в Спарту, чтобы помочь спартанцам в подавлении восстания илотов, не добившись успеха, вернулось домой, Кимон был осужден на изгнание, невзирая на все его заслуги.
Приход к власти (в 444 г. до н. э.) Перикла,— тоже после ожесточенной внутренней борьбы,— казалось бы, положил конец кипению политических страстей; иначе трудно объяснить, каким образом Перикл в течение почти пятнадцати лет мог избираться на высшую государственную должность стратега1. Ив самом деле, авторитет Перикла был столь высок, что его противники не решались выступать в открытую. Но они явно целили в него, когда возбудили судебные процессы против его ближайших друзей, Анаксагора и Фидия, обвинив первого в бесчестии, второго — в утайке золота, отпущенного для статуи Афины. И если Фидий, сумевший так сделать золотой плащ Афины, что его можно было снять и взвесить, сравнительно легко доказал свою невиновность, то Анаксагору пришлось спасать свою жизнь бегством из Афин2.
Причина столь острых политических конфликтов, протекавших под покровом блестящих успехов афинской демократии и нередко прорывавшихся наружу, коренилась в ее социальной неоднородности, к которой в последние десятилетия V века до н. э. присоединилось фактическое перерождение ее общественно-экономической базы.
Понятие «демоса» — афинского народа — объединяло и городских ремесленников, и бедноту, нанимавшуюся гребцами на корабли, и аттическое крестьянство — владельцев мелких и мельчайших земельных наделов. Их экономические интересы далеко не всегда совпадали, точно так же, как не могло быть согласия среди двух важнейших прослоек богатой рабовладельческой верхушки— крупных земельных собственников, с одной стороны, и оптовых торговцев и хозяев ремесленных мастерских — с другой. Именно борьба между этими группировками правящего класса определяла внутренние потрясения в Афинах в течение первой половины V века до н. э. Примерно же с середины столетия и особенно в годы Пелопоннесской войны в нее стали вовлкаться и более широкие круги демоса.
— вассалов многие мелкие государства Эгейского архипелага, постепенно привело к смещению первоначального соотношения в экономике и классовой структуре. Все большее значение приобретала масса мелких ремесленников и торговцев, связанных с экспортом традиционных афинских товаров: расписной керамики и оливкового масла. Возросло значение городской бедноты, из которой набирался экипаж для военных кораблей. На эти слои стали опираться крупные оптовые торговцы и хозяева рабовладельческих мастерских, заинтересованные в укреплении экономического потенциала Афин далеко за их пределами.
До тех пор пока поступавшие в афинскую казну взносы от зависимых государств давали возможность вести широкое строительство и все слои населения пользовались благами мира, назревавшие противоречия давали знать о себе в смене лидеров, не затрагивавшей существенным образом бытового уклада основной массы населения; после же прихода к власти Перикла установился период известного равновесия классовых сил,— в эти годы Афины как раз стали центром притяжения для лучших умов всей Эллады. Конец периоду недолгого классового мира положила Пелопоннесская война — многолетний изнурительный спор за первенство в Греции между Афинами и Спартой, обнаживший все слабости афинской общественной системы. Крестьянство, согнанное из насиженных гнезд вторжениями спартанского войска, сгрудилось внутри афинских городских стен, где далеко не для всех нашелся кров. Мужчины призывного возраста ушли в армию. Старики, женщины и дети, оторванные от земли — их главного источника существования, кое-как перебивались на мизерное государственное пособие. Между тем аттическая земля, систематически подвергавшаяся опустошению, к концу войны оказалась в ужасном состоянии. Многие бывшие собственники, не имея средств на восстановление разоренного хозяйства, продавали свои участки удачливым предпринимателям, разбогатевшим на войне, а сами оставались жить в Афинах, возлагая надежду на всякого рода государственное вспомоществование и перебиваясь случайными заработками. Аттическое крестьянство, составлявшее основу демоса в первой половине V века до н. э., к концу его оказалось в социальном отношении сильно ослабленным.
Неизбежным следствием размывания социальной базы афинской демократии стали необратимые сдвиги в ее идеологическом развитии.
В силу самого характера античных городов-государств в каждом из них свободное население воспринимало себя как замкнутый коллектив, объединенный общим происхождением от легендарных предков и почитанием общих для всех богов-покровителей. Авторитет того или иного божества был, естественно, тем выше, чем больших успехов внутри и извне добилось само государство; кроме того, он поддерживался древней и очень устойчивой мифологической традицией, освящавшей существующие общественные отношения и нормы воспоминаниями о подвигах местных героев. Так, афиняне не только считали себя отпрысками автохтонного царя Кекропа, не только возводили ко времени жизни его знаменитого потомка Тесея начало своей государственной организации,— самое появление на их земле благодетельной оливы они приписывали заботе Афины-Паллады и, соответственно, считали священным каждое дерево этой породы, которая, действительно, в изобилии снабжала их и плодами, и растительным маслом.
Что касается Зевса, то в нем уже со времен Солона видели главного хранителя некоей закономерности мироздания, подчиняющегося вечным нормам воздаяния и справедливости. Мимо внимания Зевса, по убеждению афинян, не проходило ни одно нарушение общественных и этических установлений, причем наказание могло настигнуть даже не самого преступника, а его детей или внуков,— рано или поздно правда должна была восторжествовать.
преступления. Ради царской власти брат соблазнял жену брата, а оскорбленный супруг мстил обидчику, коварно убивая его детей. Отец приносил в жертву богам родную дочь, жена сражала мужа, сын поднимал меч на мать. Царская чета, испуганная страшным пророчеством, подбрасывала новорожденного ребенка, но тот, выросши, по неведению убивал в дорожной ссоре отца и женился на овдовевшей матери. В конечном счете, однако, всегда торжествовало возмездие, восстанавливающее по божественной воле нарушенный порядок вещей. До поры до времени мир сохранял в глазах афинян свою разумность, и твердое Убеждение в ней отражало веру афинской демократии в существование благодетельных, покровительствующих ей богов.
Неотвратимый удар по этой вере нанес ход Пелопоннесской войны: почитаемая в Парфеноне — великолепном, только что отстроенном храме на вершине Акрополя — Афина-Паллада равнодушно взирала на опустошение аттической земли, в то время как бог-прорицатель Аполлон устами жрецов в своем знаменитом дельфийском святилище сулил афинянам одни неудачи и поражения. За пятьдесят лет до того, проницательно истолковав оракул, полученный в Дельфах, Фемистокл сумел убедить афинян в необходимости создать сильный флот, обеспечивший победу над персами при Саламине. Надо ли удивляться, что за несколько дней до сражения люди видели огромное облако пыли, идущее от Элевси-на к стоянке эллинов в Саламинском проливе, и слышали голос, произносящий ритуальное восклицание в честь богинь Деметры и Персефоны? Так как сами афиняне покинули землю Аттики, то ясно было, что это — голос божества, идущего на помощь своим (Геродот, VIII, 65). Теперь, с началом Пелопоннесской войны, боги либо бездействовали, либо причиняли афинянам вред, так что трудно было по-прежнему верить в присущее им чувство справедливости.
Больше того, создавалось впечатление, что богам вообще безразлично все происходящее с людьми.
Испокон веку алтарь или священный участок, не говоря уже о самом храме, считался неприкосновенным местом, где люди искали убежища от преследования и смерти. Так, в VII веке до и. э. некий Кил он пытался захватить единоличную власть в Афинах, но вместе с сообщниками оказался в осаде на Акрополе. Самому ему удалось бежать, а его приверженцы, мучимые голодом и жаждой, прекратили сопротивление, но предварительно сели в качестве умоляющих о помощи у алтаря Афины и согласились покинуть его, только получив заверения в своей безопасности. Тем не менее, лишившись покровительства богини, они были перебиты, хотя и пытались вторично найти защиту у алтаря богинь Евменид на склоне Акрополя. В те времена возглавившие эту расправу представители знатного рода Алкмеонидов были сочтены нечестивцами, привлечены спустя некоторое время к суду, и живые изгнаны, а мертвые выкопаны из могил, и кости их выброшены за пределы оскверненной ими земли 3. Это преступление Алкмеонидов против священного права убежища у алтаря помнили в Афинах добрые две сотни лет, хотя потомки «нечестивцев» уже давно вернулись в Афины и занимали там достаточно видное положение.
В 427 году до н. э. на далеком острове Керкире вспыхнули ожесточенные распря между местными олигархами и демократами, причем первые, как обычно, искали поддержки у спартанцев, вторые — у афинян. Поскольку к острову направлялась довольно крупная афинская эскадра, спартанские флотоводцы сочли за благо не вступать с ней в сражение и под прикрытием ночи покинули гавань Керкиры. В это время около четырехсот человек из олигархической партии находились в местном храме Геры, где они искали спасения от победивших демократов. Когда примерно пятьдесят человек из числа олигархов вышли из святилища, поддавшись уговорам демократов, чтобы предстать перед судом, все они были приговорены к смертной казни. Остальные моляшие, видя, что творится, стали убивать друг друга тут же в святилище; некоторые повесились на деревьях. Так, на протяжении семи дней, пока на рейде стояли афинские корабли, происходило избиение всех, кто казался участником антидемократического заговора, причем молящих отрывали от святынь и даже Убивали около них (Фукидид, III, 81). Само собой разумеется, боги и не подумали заступиться за свои оскверняемые людьми алтари и храмы. По-видимому, прав был философ Протагор, младший современник Перик-ла, утверждавший, что он не знает, существуют ли боги. Этому препятствует, говорил он, неясность вопроса и краткость человеческой жизни. Если тезис Протагора нельзя назвать вполне атеистическим, то он, во всяком случае, явно устранял богов из повседневной общественно-политической реальности, окружающей человека.
Источником другого важного сдвига в общественном сознании афинян на протяжении V века до н. э. послужила сама демократическая государственная система. Афиняне очень гордились присущей их строю свободой слова: теоретически рассуждая, каждый полноправный гражданин имел право высказывать в народном собрании свое мнение по всем обсуждаемым вопросам, требовать отчета у самых ответственных должностных лиц, выражать одобрение или порицание их деятельности. На практике реализовать это право могли, конечно, только люди состоятельные, обладавшие достаточным свободным временем для изучения существующего законодательства, не говоря уже о необходимом для такого случая природном даре красноречия. Остальным участникам народного собрания оставалось только решать, в какой мере слова очередного оратора соответствуют их собственному мнению, и подавать свой голос за то или иное предложение.
Не идеализируя внутриполитического положения в Афинах в первые десятилетия V века до н. э., следует все же отметить простоту и ясность общей ситуации. Главным вопросом было отражение персидской агрессии, и после победы, одержанной при Марафоне, Фемистоклу, хоть и не без труда, удалось убедить афинян продолжать сопротивление даже ценой разрушения самого города. После же Саламина и организации Морского союза каждому было ясно, что дальнейшая судьба Греции решается в сражениях у ионийского побережья, и свой вклад в утверждение морского могущества Афин внесли представители самых противоположных политических группировок. Во всяком случае, знаменитые победы афинского оружия, ставшие возможными в условиях всенародного патриотического подъема, не только внушали рядовым гражданам законную гордость, но и заставляли их осознавать свою роль в достигнутых успехах и ответственность за их сохранение.
противникам агитацию против вождя афинской демократии. Человек, который свыше пятнадцати лет пользовался неограниченным доверием народа, был отстранен от власти и приговорен к крупному штрафу. Если бы Перикл после этого навсегда сошел с политической сцены, перемену в его судьбе можно было бы объяснить существенным изменением в расстановке классовых сил. Но очень скоро афиняне одумались и снова избрали его в стратеги,— правда, ненадолго, так как тогда же Перикл стал жертвой свирепствовавшей в городе эпидемии.
Другим примером политической неустойчивости афинского народного собрания в годы войны является «митиленскоедело». Под влиянием пролаконски настроенных богачей жители Митилены на острове Лесбосе решили отложиться от Морского союза, давно превратившегося в афинскую «империю», и около года выдерживали осаду афинского флота. Когда же запасы продовольствия иссякли, простой народ стал требовать от богатых, чтобы те сдали город афинянам. Войдя в Митилену, афинский флотоводец Пахет арестовал и вскоре отправил в Афины зачинщиков заговора. Разгневанные «неверностью» лесбосцев, афиняне приняли в народном собрании решение казнить не только присланных Пахетом жителей Митилены, но вообще всех ее мужчин, а женщин и детей продать в рабство. Тут же к Пахету был отправлен вестовой корабль с приказом расправиться с митиленянами. Однако уже назавтра афиняне задумались над справедливостью столь жестокого наказания поголовно всех митиленян, вновь созвали народное собрание и после ожесточенных дебатов небольшим большинством голосов постановили отменить прежнее решение. Второй корабль, посланный вдогонку первому, успел достичь Митилены как раз в тот момент, когда Пахет готовился привести в исполнение только что полученный приговор (Фукидид, III, 36—50).
В какой мере рядовой афинский гражданин, проголосовавший сегодня «за», а завтра — «против» расправы с митиленянами, мог бы считать себя персонально виновным в их гибели, если бы второму кораблю помешал встречный ветер? Не вернее ли было бы возложить ответственность на того, кто энергичной речью побудил их принять столь суровое решение? Но и этот человек, если бы он изменил свое прежнее мнение, мог снять с себя вину, ссылаясь на поддержавшее его народное собрате,— они ведь тоже должны отдавать себе отчет в том, За что голосуют. Так получалось, что нравственная ответственность за свое участие в решении государственных дел, ощущавшаяся прежде каждым членом гражданского коллектива, превращалась в нечто трудно Уловимое, а истинной силой, которая приводила в движение государственный механизм, становилось искусство Убеждения.
Здесь пришло время вспомнить еще одно высказывание Протагора. «Человек есть мера всех вещей,— говорил он,— существующих, что они существуют, несуществующих— что они не существуют» (фр. В 1). С точки зрения политической практики афинской демократии, это положение Протагора было безупречным: разве не люди, меряя окружающую их жизнь своей, человеческой, мерой, много лет подряд выбирали Перикла в стратеги, а затем сами лишили его доверия, чтобы вскоре же раскаяться в своем решении? Разве не люди, прилагая каждый раз меру своего разумения, сначала приговорили к смерти митиленян, а потом решили помиловать основную массу их, осудив все же на смерть около тысячи наиболее активных участников заговора? Тезис: «Человек — мера всех вещей» — являлся логическим результатом общественного развития афинской демократии, но он же вносил в ее деятельность и в сознание граждан представление об относительности общественных установлений и нравственных норм, не говоря уже о скептическом отношении к религии: если человек меряет все окружающее собственной мерой, что остается делать богам с их заботой о справедливом возмездии? И что вообще считать справедливым? Доверие, которое афиняне оказывали Периклу, или его осуждение? Почитание божественных святилищ или ненависть к своим политическим противникам? Традиционная этика несомненно требовала первого и считала естественным второе,— но что было делать, если оба постулата приходили в противоречие друг с другом? На это религия не давала ответа.
Не могла она разрешить и еще одного противоречия. Приступая к какому-нибудь предприятию, серьезные люди руководствуются обычно своим жизненным опытом, оценкой своих возможностей, способностью взвесить все обстоятельства дела. При всем том развитие событий нередко нарушает самые продуманные планы,— об этом часто говорят их участники в «Истории» Фукидида. Почему же так происходит? В эпосе, где действовала непостижимая для смертных воля богов, легко было объяснить неудачу человеческих начинаний вмешательством какого-нибудь зловредного демона. Если же боги осуществляют руководство миром по законам вечного разума, то почему он приходит в противоречие с разумом человеческим?
Либо, продолжая верить во всемогущество Зевса и Афины, во всеведение Аполлона, не требовать от них объяснения тех мотивов, по которым они действуют. Достаточно того, что боги существуют и что замыслы их непостижимы для смертных,— такой ответ преграждал путь неверию и религиозному скептицизму, но делал еще более необъяснимым происхождение испытаний, нежданно-негаданно выпадающих на долю людей. Противоречие человеческого и божественного знания, расхождение разумных человеческих усилий с достигаемым результатом становилось поистине трагической проблемой.
Либо, подобно Протагору, избавить богов — даже если они существуют — от необходимости заботиться о ходе вещей на земле. Люди сами строят свою судьбу и сами несут за нее ответственность, руководствуясь заложенными в них побуждениями,— так объясняет события Пелопоннесской войны ее участник и вдумчивый исследователь Фукидид. Успех или неудача какого-либо предприятия—похода или целой военной кампании—определяется тем, какие силы влияли на характер принимаемого решения: разум, размышление (gnome logos synesis) или искони присущие человеческой природе эмоции (orgai), среди которых важнейшую роль играют властолюбие и алчность. Действия, совершаемые под давлением необузданных, не поддающихся разуму эмоций, как правило, приводят их участников к катастрофе. Так, например, афиняне могли бы выиграть войну, если бы они остались верны советам Перикла, предостерегавшего их от стремления к непомерному расширению их державы,— даже чума, грозившая во многом опрокинуть расчеты великого афинянина, не помешала тому, чтобы первое десятилетие войны окончилось для Афин почти без всяких последствий. Зато Сицилийская экспедиция, предпринятая вопреки разуму, под влиянием экспансионистских эмоций («страстей» — orgai), нанесла сокрушительный Улар по афинскому могуществу и обозначила начало его конца4.
Конечно, если бы ход событий в течение войны подтверждал зависимость положительного исхода той или иной кампании от меры разумности, примененной при ее начале, то даже самых экспансивных представителей афинского демоса жизненный опыт научил бы уму-разуму. Однако вся беда состояла в том, что даже самые продуманные планы, самые обоснованные решения нередко приводили к прямо противоположному результату,—размышления на этот счет нередко встречаются у того же Фукидида5. Где было искать объяснения и этому противоречию, и множеству других, только отчасти затронутых в нашем изложении? Как представлять себе роль и место богов в быстро меняющемся мире? С чем согласовывать свое поведение рядовому афинянину: с традиционной верой или с политической реальностью? В новое время люди—в зависимости от их общественного положения и культурного уровня — находили ответ на свои сомнения в философии, теологии, этике. В древних Афинах роль общественного воспитателя самой широкой массы граждан играл театр — в первую очередь, трагедия, вторгавшаяся в гущу самых актуальных нравственных проблем, которые она умела разглядеть в мифлогических сюжетах из истории древних царских родов.
— ритуальной песни в честь бога Диониса, трагедия ив V веке до н. э. продолжала оставаться составной частью празднеств, посвященных Дионису6. Ни в коем случае, однако не следует преувеличивать значение культа для содержания и проблематики трагедии: из сохранившихся до наших дней произведений этого жанра только одно непосредственно связано с мифологической «биографией» Диониса («Вакханки» Еврипида); да и среди несохранившихся, известных по названиям и отрывкам, дионисовская тематика составляла едва ли больше трех процентов. Афинская трагедия не была ни богослужением, ни изображением «страхи божьих». Но представление трагедий с самого начала V века до н. э. в дни Великих Дионисий (в состав Денеев — более окромного праздника, посвященного тому же Дионису,— трагедия вошла только в 433 г. до н. э.) придавало слову драматурга особый авторитет, поскольку организация и самого празднества, и театральных представлений осуществлялась от лица государства. С этим связана и система художественного соревнования между тремя выступавшими поэтами, и занесение имен его участников в государственные архивы7, и раздача беднейшей части населения специальных денег для покупки билетов; содержание в порядке театральных сооружений отдавалось государством на откуп богатым гражданам, которые, естественно, были заинтересованы в покрытии своих расходов; в свою очередь, государство, считавшее необходимым присутствие максимального числа граждан на представлении, брало на себя заботу о материальной поддержке малоимущих.
С общенародным характером афинской трагедии связан ее мифологизм, сплошь да рядом совершенно превратно толкуемый исследователями, не являющимися специалистами в области античной литературы. Одни видят в мифологическом содержании древних трагедий препятствие для полноценного раскрытия возможностей реалистического художественного метода; другие стремятся обнаружить пути, на которых мифологическое восприятие действительности вытеснялось и преодолевалось рационалистическим ее осмыслением, и победа рационализма считается высшим достижением античной мысли. Между тем во всех этих Рассуждениях отсутствует понимание конкретной специфики древнегреческого мышления (в том числе и художественного) и перенесение — может быть, бессознательное — на его историю опыта европейской мысли нового времени.
Первоисточник допускаемой здесь ошибки—в смешении мифологии с религией. Конечно, секуляризация общественного сознания в эпоху Ренессанса или атеизм французских просветителей сыграли огромную роль в раскрепощении человеческого разума — именно по той причине, что религиозная догматика сковывала его развитие, опутывала узами церковной схоластики и неколебимостью «слова божьего», запечатленного в Библии. Между тем у древних греков никогда не было не только Священного писания, но даже канона обязательных для повсеместного поклонения богов. Так, Гера, почитавшаяся как величайшая богиня на Пелопоннесе, занимала крайне скромное место в аттическом пантеоне. В честь Зевса в Афинах справляли около десятка разных праздников, но в течение многих веков там даже не было его храма8«истории» способствовало сосуществованию самых различных и далеко не во всем между собой согласных вариантов сказаний и преданий о богах и их взаимоотношениях.
В еще большей мере это относится к мифологическим героям, в существование которых свято верил не только рядовой афинянин, но и столь просвещенный человек, как Фукидид, недвусмысленно увязывавший, например, морское господство Крита с временем правления царя Миноса, а из многочисленных, воспроизводимых тем же Фукидидом речей различных политических деятелей видно, как мифологическое прошлое сплошь да рядом служило для обоснования всякого рода требований и претензий в настоящем. Для древнего афинянина Тесей и Геракл, Агамемнон и Менелай ничуть не более мифологические фигуры, чем для нас — князь Игорь или Сергий Радонежский. Фукидид считал, что его время (конец V в. до н. э.) отделено от Троянской войны четырьмя столетиями, и у него было не. больше оснований сомневаться в подлинности фактов, сообщаемых Гомером, чем у нас в достоверности летописных известий о походах Батыя.
Аналогичным образом в росписях на стенах «Пестрой Стой», возведенной в Афинах в середине V века до н. э., эпизоды из битвы при Марафоне с участием Мильтиада соседствовали с картинами, изображавшими сражение с амазонками и совет вождей по окончаний Троянской войны, а в не менее знаменитой пинакотеке (картинной галерее), пристроенной к Пропилеям на Акрополе, Алкивиад, чьи кони одержали победу на Немейоких играх, взирал на Персея, возвращавшегося домой с головой Медузы; 9 — шестьсот лет, мыслились одинаково реальными людьми.
Ко всему этому можно прибавить и такое, например, произведение, как «защитительная речь», написанная софистом и ритором Горгием для греческого героя Паламеда, погибшего под Троей вследствие ложного доноса Одиссея: сравнение этой речи со скудными остатками драм, посвященных Паламеду каждым из трех афинских трагиков 10
Таким образом, и для афинских драматургов, и для их зрителей — в том числе наиболее критически мыслящих, какими были Фукидид или Горгий,— мифологические сюжеты отнюдь не мир сказки, а несомненное историческое прошлое, придающее именно этой своей Достоверностью непререкаемый авторитет повествованию поэтов. В то же время оно достаточно удалено от настоящего, чтобы, снабжая драматурга основной сюжетной канвой, оставить необходимый простор его художественному воображению и возможности переосмысления давно известного события. Авторы исторических романов в новое время поступают точно так же, и сама способность писателя «домысливать» образы великих людей былого, ставить их в положения, не подтвержденные документами, но по существу правдоподобные, не накладывает на автора никаких обязательств по части художественного метода — скажем, реализма или романтизма. Если в античных трагедиях отсутствует реалистическое изображение действительности, то мифологические сюжеты в этом ничуть не повинны,— уживался же с ними в эпоху эллинизма самый будничный, «повседневный» бытовизм. «Нереалистическое» художественное мышление афинских трагиков обязано самой специфике их жанра, погруженного в выявление глобальных связей, взаимоотношений между человеком и мировыми божественными силами и обращенного вдобавок к многотысячной аудитории, которую вовсе не интересуют индивидуальные психические особенности и внешние признаки персонажей — торчат ли у Креонта уши и есть ли у Антигоны родинка на правой щеке. Важно, как они будут действовать в сложнейшей нравственной ситуации, требующей от человека раскрытия его человеческой сущности в главном,— мифологический сюжет создает для афинского драматурга возможность его наполнения именно этим главным, минуя конкретные обстоятельства места и времени. Во всем этом, впрочем, еще будет время убедиться в дальнейшем. Здесь следует только подчеркнуть, что мифологизм древнегреческой трагедии так же испытывает на себе влияние общественных потрясений эпохи Пелопоннесской войны, как и традиционное благочестие афинян и приверженность традиционным моральным ценностям. Поэтому при любом «повороте» мифологического восприятия действительности афинскими трагиками в нем следует видеть не «правила игры», не потерю контакта с «реалистически» мыслящей аудиторией, а объединение с ней на единственно возможном для всех афинских граждан уровне сознания. Из этой общности драматурга и его зрителей в мировоззренческом плане возникает способность аттической трагедии раскрывать в мифологическом сюжете актуальное социально-нравственное содержание и, напротив, видеть современные ей события через призму мифологического мышления.
1 В Афинах ежегодно избиралось десять стратегов, но фактически руководящая роль принадлежала одному-двум наиболее энергичным из них.
2 Сведения о времени и обстоятельствах, сопутствовавших этим процессам (особенно — в случае с Анаксагором), достаточно противоречивы (см.: А. К. Бергер. Анаксагор и афинская демократия.— «ВДИ», 1960, № 3, с. 61—85; И. Д. Рожанский. Анаксагор. М, 1972, с. 218—240), но в самом факте судебного преследования близких Периклу скульптора и философа нет оснований сомневаться.
«Афинская полития», 1; Плутарх, «Солон», 12.
—164, 279—290, 306—310, 502—507; он же. Gnome chez Thucydide et ses contemporains. Paris, 1973, особенно с. 7—10, 37—49, 70—89, 167—174.
5 См., например, I, НО, 1; II, 61, 2—3; VII, 55, 61; VIII, 24.
— «Grazer Beitrage. Zeitschrift f. d. Klassische Altertumswissenschafb, 2(1974),S. 213—250. Там же — важнейшая литература вопроса.
7. Кроме имени поэта, в записях указывалось также имя хорега — аФинского гражданина, уплатившего за подготовку хора, шитье костюмов и взявшего на себя все другие расходы по постановке. Хорегия считалась не менее почетной государственной повинностью, чем оснащение боевого корабля. С 449 г. до н. э. к состязаниям драматургов присоединяется соревнование между протагонистами — первыми из трех актеров, обслуживавщих каждого автора.
начатое при сыновьях Писистрата в 520 г. до н. э., было закончено только при римском императоре Адриане в 130 г. н. э., спустя шесть с половиной столетий!
9. Павсаний, «Описание Эллады», 1,15; 22, б—8.
10. Эсхил, фр. 303—305, по изд.: «Die Fragmente der Tragodien des Aischylos». Hrsg von H. J. Mette. Berlin, 1959; Софокл, фр. 429, 432, 478-481 по изд-: «The Fragments of Sophocles». Ed. by A. C. Pearson- Amsterdam. 1963; Еврипид, фр. 578—590, по изд.: «Tragicorum Graecorum fragments rec. A. Nauck». Lipsiae, 1889.