ГЛАВА I
МИРОВОЗЗРЕНИК ДРЕВНЕГРЕЧЕСКОЙ АРХАИКИ И ЕГО ПРЕОДОЛЕНИЕ
Древнегреческая трагедия, сформировавшаяся на рубеже VI—V веков до н. э., имела за собой примерно два столетия художественного развития, которые в истории античной культуры принято обозначать как этап архаики. Его нижней границей считают оформление «Илиады», относимое большинством исследователей к середине VIII века, верхней — начальный период древнегреческой трагедии, представленный для нас ранним творчеством Эсхила. Внутри обозначенной хронологической рамы оказываются, таким образом, героический и назидательный эпос (Гомер, не дошедшие до нас киклические поэмы, Гесиод), а также ранняя лирика. С обоими этими жанрами трагедия Эсхила находится в сложных отношениях: в его семи сохранившихся драмах мы обнаружим как завершение архаических традиций в области идеологии и художественного мышления, так и их преодоление и подчинение новым идейным задачам, возникавшим из общественного опыта афинской Демократии. Поэтому для понимания драматургии Эсхила, а затем и его преемников, нам важно выявить основные черты мировоззрения древнегреческой архаики, которое, кстати сказать, тоже претерпело существенную эволюцию на протяжении двух веков. Разумеется, из огромного материала, оставленного этой эпохой, мы выберем только то, что в наибольшей мере способно подвести нас к основной задаче — пониманию древнегреческой трагедии.
1*
Родоначальником трагедии уже античные филологи считали Гомера. Платон называл его «величайшим представителем трагедии», «первым из творцов трагедии», «первым учителем и вождем» трагических поэтов 1 для развития драматических жанров, и считал «Илиаду» и «Одиссею» прямыми предшественницами трагедии («Поэтика», 4, 1448 b). Для такого взгляда были, по-видимому, следующие основания.
Во-первых, трагедия пользовалась сюжетами, уже получившими обработку в гомеровских и киклических поэмах, сочинение которых нередко приписывалось тому же Гомеру. Во-вторых, Аристотель не только указывал на способность Гомера к созданию «драматических изображений», но и обратил внимание на присущую его поэмам концентрацию действия вокруг единого сюжетного стержня, более свойственную сравнительно коротким драматическим произведениям, чем обширным эпическим полотнам, присоединяющим друг к другу отдельные эпизоды («Поэтика», 8, 1451а). В-третьих, примерно одну треть всего объема «Илиады» и «Одиссеи» составляют речи, которыми обмениваются герои, и такую диалогическую структуру соблазнительно считать прямой предшественницей трагедии, немыслимой без монологов и диалогов. Наконец, если верить позднему свидетельству, Эсхил сам называл свои трагедии «крохами с пиршественного стола Гомера» (Афиней, VIII, 347 с),— не достаточно ли всего этого, чтобы считать аттических трагиков непосредственными преемниками великого ионийского рапсода и видеть в эпитете «гомеризирутощий» (и притом в превосходной степени — homerikotatos) высшую оценку их творческих достижений?
В действительности дело обстоит совсем не так просто.
Конечно, имеются известные элементы сходства между трагедией и эпосом в использовании мифологических сюжетов, не говоря уже о лексических средствах, восходящих к общему для обоих жанров поэтичскому языку. В то же время мир эпоса и его герои существуют по своим особым законам, обусловленным спецификой героического сказания и во многом отличным от тех закономерностей, которые видят в мире афинские драматурги и Эсхил в первую очередь. Поэтому в краткой характеристике мировоззренческих особенностей гомеровского эпоса и действующих в нем принципов изображения человека мы остановимся, главным образом, на том, что отличает эпос от трагедии.
Часто говорят, что воля богов и предписания судьбы заранее определяют все развитие действия и поведение персонажей в гомеровском эпосе, не оставляя места для проявления самостоятельности индивида. Такая характеристика является одновременно и правильной и неправильной.
«Илиады» объяснением вражды, возникшей между Ахиллом и Агамемноном и приведшей к многочисленным потерям среди обеих воюющих сторон, служит исполнение «Зевсовой воли». С «волей Зевса» и близкими ей по смыслу формулами («в лоне богов сокрыто», «так суждено», «такая выпала доля») читатель не раз столкнется и в дальнейшем тексте гомеровских поэм. При этом была бы безнадежной всякая попытка установить, в каком отношении находятся между собой воля богов и судьба: чаще всего Зевс и другие боги заранее знают решение судьбы и, со своей стороны, следят за его исполнением; иногда для выяснения будущего самому Зевсу приходится брать в руки весы и взвешивать на них жребии смертных (Ил. XXI, 209—212); обычно же понятия «воля богов» и «судьба» мирно уживаются друг с другом, и поэт не видит никакой необходимости в строгой дифференциации их обязанностей.
В рамки предназначенного судьбой укладывается как жизнь отдельных героев, так и будущее сотен сражающихся и целых городов. Так, Ахиллу известно, что ему, несмотря на все его богатырские возможности, не суждено взять Трою и вернуться домой победителем; известно и его противнику Гектору, что Ахилл не долго будет наслаждаться жизнью после победы над ним в смертельном поединке 2. Но вместе с тем Гектор знает и о том, что Трое не суждено выстоять в десятилетней войне:
Будет некогда день, и погибнет священная Троя,
С нею погибнет Приам и народ копьеносца Приама.
Если Одиссею «выпала доля» после всех скитаний и испытаний вернуться домой и увидеть родных, то с этим вынужден считаться и ослепленный им киклоп Полифем, молящий Посейдона об отмщении, и сам Посейдон, способный только отдалить возвращение Одиссея, но не отменить его совсем 3.
В тех же рамках неизбежного находится сам поход под Трою: никому из греческих вождей не приходит в голову задуматься над тем, так ли им необходимо отдавать свои жизни ради возвращения Менелаю его легкомысленной супруги. Героям «Илиады» ясно одно: Зевс назначил их поколению от юности до старости сражаться в жестоких битвах, покуда все не погибнут (XIV, 85—87). Где это произойдет, в сущности, безразлично,— не было бы похищения Елены, нашелся бы другой повод для проявления храбрости и мужества, обеспечивающих вечную славу самим богатырям и их роду.
Все эти факты говорят о том, что для художественного мышления древних греков заинтересованность богов в событиях, происходящих на земле, являлась непреложной истиной. Различие между жанрами или отдельными представителями одного и того же жанра сводилось не к признанию или отрицанию роли богов, а к тому, в чем авторы видели смысл и сущность божественного управления миром. В этом отношении гомеровский эпос предлагает нам достаточно своеобразную картину.
Начнем с того, что древнегреческое слово raoira, переводимое у нас обычно как «судьба», имеет совсем другое исконное значение. Греческая «мойра» — это «доля»,— например, доля угощения, выделяемая каждому участнику пиршества, и сама этимология понятия «мойра», в отличие от русских «судьбы», «рока» и латинского faturn, связанных с чем-то «изреченным», «сужденным», указывает на традиционный для родового строя способ распределения материальных благ: убитого зверя или захваченную добычу делят на равные «доли», которые к тому же могут быть затем распределены с помощью столь же древнего средства, как жребий. Между личными качествами того или иного члена рода и племени и выпавшей ему по жребию «долей» нет и не может быть никакой зависимости.
«судьба» (в оригинале— все та же moira) абсолютно безразлична к нравственному облику человека. Между его поведением на земле и отпущенным ему жизненным сроком нет никакой внутренней связи.
В самом деле, Ахиллу, юному герою в расцвете сил, выпала доля умереть под Троей, а престарелому Нестору, на чьих глазах уж сменились два поколения,— вернуться домой и наслаждаться тихой старостью. Доброму и отзывчивому Патроклу суждено сложить голову в войне ради похищенной жены Менелая, а надменному Агамемнону, брату Менелая,— покинуть троянскую равнину победителем. Любопытный пример необъяснимости доли, доставшейся человеку от рождения, содержит участь ликийского царя Сарпедона: в V книге «Илиады» Афина отражает от Сарпедона Одиссея (675 ел.), в XVI книге Зевс вынужден примириться с гибелью своего сына Сарпедона от руки Патрокла (431—461). Меж-ДУ двумя событиями проходит четыре дня, в течение которых Сарпедон не сделал ничего такого, что могло бы изменить отношение к нему со стороны богов. Просто Одиссею «не суждено» убить Сарпедона, а Патроклу—суждено, как и ему самому «выпала доля» пасть от руки Гектора, Гектору — от копья Ахилла, Ахиллу — от стрелы Париса. Никакой нравственной мотивировки для свершения этой воли богов или судьбы не выдвигается. Тяжелые испытания, бедствия и даже смерть постигают одного, а другому выпадают удачи и тихая старость не в качестве кары за нарушение каких-либо этических норм или награды за особое благочестие (среди троянских вождей нет никого, кто был бы благочестивее Гектора!), а только потому, что такова доставшаяся человеку «доля». Объяснить и обосновать ее так же невозможно, как игру жребия, по воле которого одному досталась грудинка убитого оленя, а другому— лопатка.
Из такого представления о судьбе вытекает и нравственный индифферентизм гомеровских богов, призванных только следить за исполнением отпущенной человеку или городу «доли». Так, богам приходится смирить боевой пыл Патрокла, потому что ни ему не предназначено разрушить город Приама, ни самой Трое — быть разрушенной Патроклом (Ил. XVI, 707—709). Никакие этические критерии — скажем, доблесть благородного Патрокла или ответственность троянцев за поступок Париса — богами к этой ситуации не прилагаются. В другой раз Зевс посылает богов принять участие в сражении, чтобы Ахилл в гневе за Патрокла не разорил «вопреки судьбе» Трою (XX, 30, ср. XXI, 517).
«доля», вовсе не делает героев Гомера мрачными фаталистами, в бездействии ожидающими приговора судьбы. Напротив, их поведение отличается максимальной активностью, в которой проявляется вся полнота их жизненных сил и общественного опыта. При этом никто из них не задумывается над тем, почему разным людям выпадает разная доля,— это представляется совершенно естественным и закономерным. Человек настолько чувствует себя органической частью постоянного процесса рождения и умирания всего живого4, что для него немыслимо какое-либо противопоставление индивида этой вечной закономерности природы, и необходимость умереть после жизни, исполненной подвигов, трудов и испытаний, воспринимается с той же естественностью, как и неизбежность продолжения человеческого рода. Гомеровский герой имеет дело не с «Судьбой» — как некой враждебно противостоящей ему силой, требующей повиновения или вызывающей на противоборство, а с «долей», в которую укладывается его быстротечная жизнь. Этим заранее исключается трагическая противоречивость между человеком и окружающим его миром, поскольку источником такого противоречия является осознание либо несоответствия между жизненной задачей и возможностями для ее решения, либо несовершенства того универсума, в рамках которого существует человек. Гомеровскому человеку такое осознание совершенно чуждо.
в 30-е годы. Гомеровский человек действует в условиях достаточно развитого общественного строя, выдвигающего перед ним вполне определенные этические задачи и требующего от него следования столь же четко сформулированным моральным нормам. Взаимоотношения с богами составляют непременный элемент их нравственных постулатов, и здесь нам важно обратить внимание на этическую характеристику гомеровских богов.
Мы уже говорили об их моральном индифферентизме, обусловленном безразличием человеческой «доли» к поведению смертных. Но гомеровские боги не являются носителями и хранителями справедливости еще и по той причине, что их самих ее соблюдение мало беспокоит. Иначе они не вводили бы в заблуждение людей, Увлекая их к гибели, и не провоцировали на нарушение данной ими клятвы, как это делает, например, Афина с Гектором или Пандаром (Ил. XXII, 216—247, 294—299; IV, 86—104). Есть, в сущности, только одна область человеческих отношений, к которой олимпийские боги не безразличны: это нарушение человеком обязанностей гостеприимства и оскорбление молящего о защите, то есть преступление против древнейших норм родового права, считающего священным домашний очаг и всякого, кто пользуется его защитой. Впрочем, и об этих обязанностях гомеровских богов речь заходит, главным образом, в более поздней «Одиссее»,— в «Илиаде» же нет ни малейшего намека на наказание, которое могло бы постигнуть от богов Париса, оскорбившего дом Менелая похищением его жены и сокровищ.
Зато боги совершенно нетерпимы к человеку, посмевшему задеть непосредственно их самих или близких им людей, и обрушивают беспощадный гнев на виновного абсолютно независимо от того, совершен ли такой поступок сознательно или по неведению.
Так, во время одного из набегов на соседние с Троей области ахейцы взяли в плен дочь Хриса, жреца Аполлона, которая досталась в добычу Агамемнону. Самый факт пленения Хрисеиды не вызывает осуждения ни у ее отца, ни у Аполлона, как соответствующий законам войны и праву победителя. Но когда Агамемнон в оскорбительной форме отвергает просьбу Хриса, предлагающего за дочь богатый выкуп, разгневанный Аполлон становится на защиту своего жреца и насылает на ахейское войско моровую язву.
Одиссей, попав в пещеру Полифема, ослепляет великана-людоеда, ибо видит в этом единственное средство спасти себя и своих спутников. Поскольку, однако, Полифем оказывается сыном Посейдона и молит отца об отмщении, Одиссея преследует гнев могущественного бога, вынуждающий героя провести еще десять лет в разлуке с отчизной и многократно подвергать свою жизнь смертельной опасности. Таким образом, долголетние скитания и испытания, обрушивающиеся на Одиссея, являются следствием гнева божества, которое все свое превосходство в силе и могуществе обращает против человека, виновного только в том, что он заботился о собственном спасении.
Гелиоса: вняв жалобе оскорбленного божества, Зевс обрушивает на корабль Одиссея страшную бурю, в которой гибнут все его товарищи5. Хотя в эту историю вторгается мотив, неизвестный «Илиаде»,1—предостережение, исходящее от богов или от божественных прорицателей (Од. XI, 104—105; XII, 127—141),—содержание ее составляет такое же осуществление гнева богов, что и в приведенных ранее случаях.
Взаимоотношения гомеровского человека с богами представлены в поэмах еще в одном своеобразном аспекте, как будто бы дающем повод для рассуждений о «несамостоятельности» эпических героев. Мы увидим сейчас, что и это «обвинение» страдает односторонностью.
Давно замечено, что изображение внутреннего состояния человека в момент сильного аффекта представляло для Гомера серьезные затруднения. Объясняется это тем, что эпосу еще недоступно представление о «душе» как едином средоточии эмоциональных и интеллектуальных проявлений индивида,— слово psyche обозначает в поэмах не более, чем «живое дыхание», покидающее человека в момент смерти или обморока. Что же касается «психической» деятельности в современном понимании слова, то она как бы делится между двумя «органами»: «духом» (thymos) — носителем эмоций, и «рассудком» (phrenes — в физическом значении: «диафрагма», «грудобрюшная преграда») — вместилищем интеллекта. Характерной особенностью «духа» и «рассудка» является их известная самостоятельность по отношению к человеку и доступность для воздействия извне.
Так, в одних случаях «дух» «побуждает» своего обладателя к действию, «приказывает» ему, «велит»; в других случаях человек сам «уступает» своему духу или «сдерживает», «обуздывает» его6«духу» с речью («сказал своему отважному духу», Ил. XI, 403; Од. V, 298 и т. п.) или констатируют, что «дух задумался» в сомнении над какой-то дилеммой7. В свою очередь какой-нибудь бог (либо называемый по имени, либо безымянное божество — daimon) может «вложить в дух» человека отвагу и мужество, боевой пыл, желание; может «внушить рассудку» определенную мысль или образ действий8. Но точно так же боги могут «изъять», «повредить» рассудок у смертного и этим способствовать совершению им нелепого поступка или весьма серьезной ошибки 9.
Таким образом, «божественный аппарат» Гомера нельзя сводить к чисто художественному приему: он является следствием определенного уровня развития общественных отношений, при котором внутренний мир человека еще недоступен эстетическому исследованию и психические процессы получают объяснение через внешнее воздействие на отдельные «внутренние» органы. Вместе с тем такой уровень изображения человека в значительной степени исключает постановку вопроса о его ответственности за временную потерю контроля над своими умственными способностями. Наиболее показательно в этом смысле объяснение, которое дает Агамемнон своему поведению в отношении Ахилла.
«... Я не виновен,— говорит он, выслушав речь Ахилла,— а виновны Зевс, мойра и ходящая во мраке Эриния, которые во время народного собрания вложили мне в сердце дикое ослепление. Что же я мог бы сделать? Бог все совершает» (Ил. XIX, 86—90). Далее следует характеристика Аты — персонифицированного ослепления и рассказ о том, как она ввела в заблуждение самого Зевса. «Так и я,— продолжает Агамемнон,— не мог забыть... ослепления, которым был ослеплен. Но раз я уже действовал в ослеплении и Зевс изъял у меня разум, то теперь я хочу исправить это и заплатить огромный выкуп» (134—138).
— не ловкая отговорка хитреца, а глубокое убеждение гомеровского человека. Ата — состояние ума, частичное и временное его повреждение, и, как всякое лишение разума, приписывается сверхъестественной, вне человека находящейся силе, которая «опутывает» людей (Ил. II, 111, IX, 68). Ата не является синонимом или результатом безнравственности, нарушения этических норм; она есть неожиданный и непонятный для человека выход за пределы нормального состояния,— чтобы его объяснить, неизбежно обращение к божественным силам.
Иное дело, что впоследствии, когда действие ослепления прошло и объективные факты указывают на его вредный результат, человек видит неизбежность мер, долженствующих восстановить нарушенный им порядок вещей. Так происходит и с Агамемноном: успешное наступление троянцев заставляет его понять, какую глупость он совершил, вынудив Ахилла к отказу от участия в боях, и у него нет другого пути, кроме следования обычному праву родового строя — возмещения ущерба, нанесенного чести Ахилла. Отсюда — готовность Агамемнона искупить свою ошибку (правда, перед одним лишь Ахиллом, а не перед войском, столь пострадавшим от его заносчивости), хотя источник своей «вины» он и видит вне себя самого.
Вместе с тем далеко не всегда даже из состояния сильного аффекта, психического возбуждения, душевного смятения гомеровского человека выводит божественное вмешательство. Можно указать на целый ряд случаев, когда эпический герой принимает решение без всякой помощи со стороны бога, ориентируясь только на издавна сложившуюся этическую норму, даже если к ее осознанию ведет сравнительно долгий путь его собственного размышления.
Составные элементы этой нормы известны каждому вождю: сражаться в первых рядах и не отступать перед лицом противника, дабы не посрамить себя и свой род. Но одно дело — традиционные истины, другое — реальная ситуация, в которую нередко попадают гомеровские герои. Как известно, в самом сложном положении среди них оказывается Гектор непосредственно перед последним поединком с Ахиллом, и именно Гектору принадлежит наиболее крупный и наиболее развитый по психологическому содержанию внутренний монолог (Ил. XXII, 98—130).
Как и другие внутренние монологи в «Илиаде», размышление Гектора построено по общему типу. Сначала герой, попавший в затруднительное положение, обращается в огорчении к «своему отважному духу». Затем Противопоставляются два возможных выхода из затруднения, после чего констатируется бесплодность всякого колебания («однако, что это у меня задумался над этим Мой дух?») и объясняется выбор того или иного решения. Однако, в отличие от других, более кратких внутренних монологов, в размышлении Гектора поворотному пункту («что это у меня...») предшествует свыше двадцати стихов, и самый ход его раздумий значительно сложнее.
и тем самым обрек на смерть множество троянцев. Теперь и Пулидамант, и другие троянцы будут обвинять его в гибели сограждан. Второй тезис: поэтому Гектору «гораздо выгоднее» вступить в бой с Ахиллом и либо вернуться в город, сразив противника, либо пасть со славой. Казалось бы, на этом размышление могло закончиться: Гектор готов к решительному поединку. Но Гомер рисует еще один поворот мысли, происходящий в Гекторе; он вводится формулой: «а что, если» сложить доспехи и пообещать Ахиллу возвращение Елены и всех сокровищ и вдобавок еще любую дань? Только здесь, наконец, следует формула самообуздания («что это... задумался мой дух?») — ведь и Гектор не пойдет с просьбой о милости к Ахиллу, и Ахилл над ним не сжалится,— лучше всего сойтись как можно скорее лицом к лицу и увидеть, кому из двух Олимпиец дарует победу и славу.
— Одиссеем и Менелаем) вполне самостоятельно, без всякого вмешательства извне — божественного или какого-нибудь иного. Это объясняется тем, что на одном полюсе противопоставления находится бесспорная этическая норма, не вызывающая ни малейшего сомнения в ее первоначальной правильности: благородный вождь не должен уклоняться от встречи с противником. К тому же признание этой очевидной этической истины углубляется у Гектора сознанием собственной вины перед согражданами: понадеявшись на свою силу, он погубил народ безрассудством. Но не следует модернизировать и трактовать «Илиаду» как трагедию Гектора, ибо он не стоит перед необходимостью выбора между двумя одинаково справедливыми требованиями. Дилемма возникает перед ним только потому, что под влиянием каких-то обстоятельств (в данном случае — внезапного страха перед Ахиллом) он на время забывает о норме поведения,— спасительная формула («однако, что это у меня?..») раньше или позже возвращает его к действительности.
Во внутренних монологах героев «Илиады» (и в первую очередь Гектора) не вызывает сомнений их способность к размышлению и к выбору решения. Но выбор этот не носит трагического характера: человек сообразует свое поведение с постоянной нравственной нормой, не задумываясь над ее справедливостью и не видя противостоящей ей другой, столь же справедливой нормы. В этом смысле образ Гектора так же «беспроблемен», как образы Ахилла и Агамемнона.
О последнем из них мы уже говорили и здесь только добавим, что признание им своей объективной вины не приводит его ни к нравственным мукам («как я мог оскорбить лучшего из ахейских героев?!»), ни к трагическому душевному конфликту (помириться с Ахиллом— поступиться своей честью; отказаться от примирения— погубить войско; что выбрать?). «Искупление» Агамемнона (в буквальном смысле этого слова) есть возвращение к обычной норме «героической» этики, которая не выдвигает перед ним никаких нравственных коллизий.
Что касается Ахилла, то в новой литературе его то нередко обвиняют в предательстве боевых товарищей и забвении патриотического долга, то выискивают некую его «трагическую вину», приведшую к гибели Патрокла. Между тем любое из этих обвинений исходит из современных представлений о воинском и нравственном долге, а не из конкретных обстоятельств, в которых развертывается действие «Илиады». Если говорить об отношении Ахилла к его «боевым товарищам», то своих соплеменников-мирмидонян устранившийся от боя герой ни малейшей опасности не подвергает: они, правда, недовольны тем, что томятся в бездействии и лишены возможности добыть в бою богатые трофеи, но отсюда Далеко до предательства. В еще меньшей степени Можно говорить о забвении Ахиллом патриотического Долга, так как ахейцы ведут наступательную грабительскую войну вдали от родины и отдельные племенные контингенты не имеют ничего общего друг с другом, кроме желания вернуться домой с добычей. Поскольку же Агамемнон, отобрав у Ахилла Брисеиду, покусился на самое дорогое, что есть у эпического героя,— его честь, обеспечиваемую правом на неотъемлемую долю добычи, то для Ахилла нет другого средства самореабилитации, кроме отказа от участия в сражениях. Только так он может доказать ахейцам, как много они потеряли, затронув его рыцарские права.
—94), и если Патрокла, ослушавшегося доброго совета, настигла под стенами Трои его «доля», то кто из смертных может брать на себя за это ответственность? Поэтому и в мыслях у Ахилла нет ничего похожего на стремление искупить свою вину, очиститься от нравственного позора: он считает виновными в происшедшем «вражду и гнев, который и мудреца заставляет неистовствовать»; Брисеиду, оказавшуюся причиной раздора; Зевса, захотевшего наслать смерть на стольких ахейцев; наконец, Гектора, посмевшего убить Патрокла 10. В Ахилле, выходящем в бой, говорит не раскаяние, а элементарный инстинкт мести, и он отказывается от гнева не ради ахейцев, а стремясь отмстить за Патрокла, чтобы таким путем добыть себе «сияющую славу» (XVIII, 112—121),— все его размышления идут в плане обычной героической этики и абсолютно чужды трагической рефлексии.
Присущее эпическому автору убеждение в существовании заранее предопределенной для человека «доли», безразличной к его нравственным свойствам и образу действий; моральная индифферентность гомеровских богов, озабоченных только сохранением своего престижа и сурово мстящих смертным за малейшую попытку нанести ему урон; ориентация благородного вождя на однозначную этическую норму; специфическое представление о внутреннем мире человека, переносящее вовне источник его умственного расстройства,— все эти особенности гомеровского мировоззрения исключают прямую преемственность между древнегреческим эпосом и трагедией. В «Илиаде» и «Одиссее» описывается множество печальных и ужасных событий: гибель в бою десятков отважных воинов и скорбь осиротевших родных; многолетние скитания уцелевших героев или смерть, встречающая их на пороге родного дома; участь спутников Одиссея или женихов Пенелопы. Однако ни одно из этих событий не трагично по существу, так как не является следствием противоречивости нравственной позиции персонажа, либо противоречивости мира в целом. Чтобы прийти к осознанию хотя бы одной из этих обязательных предпосылок трагического, древнегреческая поэзия должна была проделать примерно двухвековой путь, отделяющий миросозерцание эпического поэта от идеологии афинского гражданина.
2**
Первым этапом на этом пути становится назидательный эпос Гесиода, жившего в начале VII века до н. э. в отсталой земледельческой Беотии. Разложение родового строя, дающее знать о себе в гомеровских поэмах только отдельными проявлениями, в гесиодовской Беотии является уже далеко зашедшим процессом. Вожди героического века давно превратились в «царей-дароядцев», не брезгующих брать взятки за решение судебного спора в пользу подкупившего их соотечественника. Отчетливо обозначилось деление общества на богатых и бедных и необходимость для последних вести беспрерывную борьбу за существование, в которой они ищут моральной поддержки все в тех же олимпийских богах (главным образом, естественно, в Зевсе), наделяя их новыми нравственными качествами. Насколько быстро идет этот процесс религиозных исканий, видно из сравнения двух целиком дошедших до нас произведений Гесиода.
В более раннем из них, поэме «Теогония», дающей первый в западноевропейской литературе свод представлений о возникновении и формировании божественного пантеона, Зевс играет не менее значительную роль, чем в гомеровском эпосе: его вступление в борьбу с восставшими против олимпийцев титанами составляет подлинную кульминацию поэмы. Однако победой над титанами, а впоследствии над Тифоеем (820—880), Зевс обязан не своим высоким моральным свойствам, а исключительно превосходству в силе: как и у Гомера, Зевс в
«Теогонии» остается самым могучим и сильным из богов (49, 73, 687 сл.). В свержении Зевсом Крона находит выражение другое свойство, также выделяющее его среди остальных богов,— хитрость, которой он превзошел самого «хитроумного» Крона. Фольклорный мотив поединка двух хитрецов лежит в основе столкновения Зевса с Прометеем; поскольку здесь поначалу торжествует Прометей, Зевсу приходится снова прибегнуть к силе, чтобы одолеть противника,—движущим мотивом поведения Зевса выступает такая архаическая категория, как гнев лично задетого, обманутого бога11. Везде, где Зевс побеждает своих противников, он достигает этого превосходством в силе, вовсе не заботясь о наказании за какие-либо преступления против нравственности, ему самому неведомой, ибо, изгнав собственного отца Крона (хоть и проглатывавшего своих родившихся детей) или обманув и проглотив одну из своих супруг Метиду — из боязни, что от нее родится потомство сильнее его самого, Зевс едва ли явил взору богов и смертных высокие образцы морали.
В другой гесиодовской поэме, «Трудах и днях», хотя и сохраняются известные черты «гомеровской» характеристики Зевса — в частности, гнев раздраженного божества, не разбирающего правых и виноватых,— все более настойчиво укрепляется вера во вмешательство богов в жизнь смертных с целью карать их за отступление от нравственных норм. Нарушение всякого рода религиозных запретов вызывает негодование богов (724—756), а совершение зла по отношению к молящему о защите, детям-сиротам или чужеземцу, оскорбление родного брата или старика-отца влечет за собой тяжелую кару со стороны Зевса (327—334). Гесиодовские боги не остаются безразличными и к неправедно разбогатевшему, нажившемуся за чужой счет посредством грубой силы или клятвопреступления,— такого человека они легко унижают, а дом его разоряют (321—325).
Уже из этого ясно, что «Труды и дни» представляют существенный шаг вперед в этическом осмыслении божества не только по сравнению с героическим эпосом, но и с гесиодовской же «Теогонией». С еще большей наглядностью этот вывод подтверждается при исследовании двух противоположных понятий, играющих край- не важную роль в мировоззрении Гесиода,— dike и hybris.
В самом общем виде dike переводится как «справедливость», a hybris — «гордыня», «надменность». Однако к отвлеченному осмыслению указанных понятий ведет достаточно долгий путь от их исконного, часто вполне конкретного значения.
«образ действий», «обычай», нечто «подобающее» в определенных обстоятельствах. В этом смысле оно встречается уже у Гомера: «в обычае женихов» приносить невесте богатые дары, «в обычае стариков» — омывшись и насытясь, спать на мягкой постели, и даже «в обычае царей» притеснять свой народ 12. Употребляется dike и во множественном числе (dikai) и обозначает в этом случае судебное разбирательство или приговор 13. Что касается hybris, то ее первоначальным значением является «преобладание в силе», «насилие», а отсюда «превышение меры», «выход за пределы нормы» — сначала в чисто конкретном, физическом, а затем и в переносном смысле. В «Илиаде» hybris употребляется всего дважды для характеристики поведения Агамемнона по отношению к Ахиллу (I, 203, 214): верховный вождь ахейцев явно выходит за пределы нормы, предполагающей право каждого вождя на почетную, неотторгаемую долю добычи. В «Одиссее» hybris обозначает поведение женихов14, поскольку они попирают древнейшие нормы, обязывающие гостя почитать принимающий его дом, а жениха — приносить подарки женщине, к которой он сватается, а не расхищать ее имущество.
В «Трудах и днях» dike и hybris приобретают новое содержание, выступая в тесной связи с судом и судопроизводством.
«царей»-взяточников, считает пристрастный, несправедливый суд, «кривосудье» (skoliai dikai) и уверен, что Зевс покровительствует беспристрастному, справедливому судопроизводству (ithetai dikai). Бессмертные следят за теми, кто мучает друг друга «кривосудьем»; таких людей преследует Орк — божество, карающее за ложную клятву15. Тому, кто дает в суде правдивые показания, Зевс дарит богатство; тот же, кто сознательно дает лживые показания, совершает неискупимое преступление (280—283). Отсюда — призыв Гесиода к царям-дарояд-цам, привыкшим судить «кривым судом», отказаться от пристрастных, извращенных приговоров. Отсюда и убеждение поэта в том, что в конечном результате «правда одержит верх над кривдой» (213).
Какое значение придавал Гесиод соблюдению норм справедливого судопроизводства, видно из сопоставления им двух видов государства — идеального, счастливого, и несчастливого, «преступного». Залогом процветания первого из них он называет не такие традиционные нормы, как уважение родителей, соблюдение законов гостеприимства и даже не почитание богов, а осуществление беспристрастного суда: там, где и местным жителям, и чужеземцам гарантируют равное для всех беспристрастное судопроизводство, там в мирном благоденствии цветет государство, и его жителей, «правосудных людей», не постигают ни голод, ни бедствия. Напротив, главная вина «порочного» государства — несправедливое судопроизводство, нарушение обычной нормы судебного процесса, синонимом чего и является hybris. За это Зевс насылает на несправедливое государство недород и бесплодие женщин, а корабли его губит в открытом море (225—247).
Непосредственно в сфере гражданского права происходит у Гесиода и превращение dike из отвлеченного понятия в антропоморфную богиню Дику — олицетворение справедливости. Уже в «Илиаде», в одном из отступлений, рисующих корыстолюбие неправедных судей, говорится, что они, вынося «кривые» приговоры, тем самым «изгоняют справедливость» (XVI, 388). Гесиод пользуется этими же словами, характеризуя действия судящих «кривым судом» «мужей-дароядцев» в отношении девы Дики: они ее изгоняют, за что Дика преследует их, оплакивая государство и нравы в нем и неся горе изгнавшим ее людям (220—224). Чуть ниже Гесиод расширяет этот образ: когда кто-нибудь обидит деву Дику, она садится около Зевса и жалуется на людей (258—260). Как видим, поведение Дики внешне ничем не отличается от образа действий гомеровских богов, которые тоже жалуются Зевсу на обиды, причиненные им людьми 16 видит в искажении судебной процедуры нарушение интересов всего общества. К тому же Дика не просто сообщает Зевсу о творимых беззакониях: она делает это для того, чтобы «народ отплатил за безрассудство царей» (260 ел.).
— за своенравие Агамемнона, троянцам — за самоуверенность Гектора. Но там речь шла о единичных актах, за которые цари в конечном счете брали ответственность на себя — материальную в случае с Агамемноном, моральную — в случае с Гектором. Еще проще обстояло дело, когда люди сами расплачивались за свое безрассудство, как, например, спутники Одиссея, покусившиеся на коров Гелиоса, или Эгисф, соблазнивший жену Агамемнона вопреки предостережениям богов (Од. I, 7, 34). Гесиод не мог найти в современной ему действительности примеров столь очевидной взаимозависимости между «безрассудством» и наказанием: цари-дароядцы, попиравшие на глазах у всех справедливость, продолжали столь же явно обогащаться. Поэтому поиски ответа на вопрос о возмездии за творимые «безрассудства» приводили к более общему представлению о присущих богам функциях надзора и кары, которая неизбежно должна принять коллективный характер: всему государству придется расплачиваться за преступления одного человека (240 сл.).
Поскольку извращение судопроизводства угрожает, в глазах Гесиода, существованию общественного коллектива, постольку этическое значение dike и hybris оказывается в его творчестве несравненно большим, чем в эпосе, где эти понятия распространяются на достаточно узкую прослойку племенных вождей. В то же время тесная прикрепленность dike и hybris к области судопроизводства свидетельствует об ограниченности моральной концепции беотийского поэта, представляющей первую попытку этического осмысления действительности.
Значительно глубже смотрит на мир Солон — афинский поэт и законодатель (1-я половина VI в.), сделавший первый шаг в оформлении организационной структуры будущей афинской демократии.
Гесиод мыслит полярными категориями: «прямой суд» — «кривой суд»; первое — хорошо, второе — плохо. При этом hybris, отождествляемая с извращением правосудья, как бы привносится извне в отношения между людьми: одни ее избегают, другие умело используют против своих же соотечественников. У Солона dike и hybris, не теряя своей социальной конкретности, оказываются более тесно связанными с самой природой индивида как члена общества.
Для всякого человека, рассуждает Солон, естественно стремление к материальному благосостоянию, достатку, ко всему тому, что древние греки обозначали понятием olbos («благополучие»). С молитвы даровать ему olbos начинает сам Солон свою элегию к музам (фр. 1, 1—4) — одну из двух, целиком от него дошедших. Автор не скрывает страстного стремления разбогатеть, но эта жажда обогащения распространяется только на добытое честным путем, в соответствии с установленным богами порядком (7—10). Богатство же, приобретенное посредством hybris, влечет за собой беду, ибо смертного настигает расплата по воле Зевса (11—25). Традиционный перевод hybris как «надменности» так же мало позволит нам проникнуть в мир мыслей Солона, как это было бы с моральными взглядами Гесиода. В понятие hybris Солон вкладывает неудержимое, выходящее за все пределы стремление к обогащению, ненасытную, не разбирающую средств алчность. Это хорошо видно из другой элегии, где Солон упрекает своих соотечественников в том, что они ведут город к погибели, поддавшись корыстолюбию; и народом, и его вождями владеет великая hybris: люди не умеют соблюдать меру насыщения и обогащаются несправедливым путем, не останавливаясь перед расхищением храмовой и государственной собственности (фр. 3, 6—13). В фр. 5 поэт дает своеобразную «шкалу», на которой в последовательном порядке располагаются материальное благополучие (olbos), насыщение и hybris; когда к людям, не знающим меры, приходит благосостояние, они не умеют им насытиться и переходят все дозволенные границы. Следовательно, источник губительной hybris — в естественном, внутренне присущем людям (и в принципе не вызывающем у Солона осуждения) стремлении к материальному достатку; в результате такой постановки вопроса hybris переносится «внутрь» человека, а не является результатом «наваждения», насланного богами хотя бы на гомеровского Агамемнона. Еще важнее, как осмысляется в мировоззрении Солона dike, противостоящая hybris так же, как в «Трудах и днях», но приобретающая более глубокое общественное значение.
«суда» и «права» (хотя такое частное значение у него и встречается), не богиней, жалующейся Зевсу на людскую несправедливость, а самой основой гражданского общежития. Расхищающие народное богатство пренебрегают «священными установлениями Справедливости», «которая молча познает происходящее и то, что было раньше, и со временем в любом случае приходит, неся отомщение» (фр. 3, 14—16). Солоновская Дика не обращается за помощью к Зевсу — она сама мстит виновным (фр. 3, 16; ср. фр. 1, 76). При этом воздаяние настигает не единичных виновников, а государство в целом, и обрушивающиеся на него бедствия не носят характер наказания, насылаемого богами извне (неурожай, чума, бесплодие женщин), как у Гесиода, а возникают с естественной необходимостью из самого поражения социального организма. Там, где в погоне за наживой попирают нормы справедливости, неотвратимая язва разъедает все государство: возникает порабощение граждан, восстания, междоусобная война, в огне которой гибнет молодое поколение (фр. 3, 17—20), продажа бедняков за долги на чужбину (23—25),— в каждый дом входит всенародное бедствие, и от него не могут защитить ни ворота, ни стены, ни самые отдаленные комнаты (26—29).
Таким образом, dike превращается из человеческого правосудия в имманентный закон социального благополучия, от соблюдения которого зависит вырождение или процветание государства. В то же время, поскольку наказание за вырвавшуюся из подчинения человеку hybris исходит от обожествленной Дики и самого Зевса, понятие hybris приближается к религиозному преступлению, «превышению меры» человеческих возможно. стей вообще.
В пределах моральной концепции Солона получает новое, принципиально отличное от эпоса толкование проблема ответственности индивида. Уже в начале «Одиссеи» встречается отчетливое противопоставление собственного неразумия людей божественной воле: смертные напрасно обвиняют богов в несчастьях, которые они сами навлекают на себя своим безрассудством (I, 32—34). Справедливость этой мысли иллюстрируется на протяжении поэмы судьбой Эгисфа, спутников Одиссея, женихов Пенелопы. Солон почти буквально воспроизводит слова Гомера (фр. 3, 5 сл.) и недвусмысленно призывает своих соотечественников не взваливать вину за общественные потрясения (в данном случае — установление тирании) на богов: ведь граждане сами усилили претендента на личную власть и за это попали в рабство (фр. 8).
При очевидном сходстве аргументации следует, однако, заметить, что и «состав преступления», и мера ответственности в «Одиссее» и у Солона существенно различаются. В эпосе Эгисф, виновный в убийстве Агамемнона, сам становится жертвой мести Ореста, и, таким образом, случай из области «частного» права исчерпывается с уничтожением виновника: Орест, совершив месть, прославился перед людьми и богами. Так же обстоит дело с расправой Одиссея с женихами. У Солона преступление не ограничивается нанесением ущерба какому-то одному, изолированному от общества, гражданину, и за его последствия расплачивается не один лишь виновник и даже не его потомство, а все общество: «Сами граждане хотят погубить наш великий город безрассудством, поддавшись корыстолюбию». И у народа, и у его вождей — несправедливый образ мыслей, ими владеет «великая алчность» (hybris), за которую придется расплачиваться многими несчастьями (фр. 3, 6— 8). Для Солона не только на первый план выдвигается личная ответственность гражданина, которую нельзя снять никакими ссылками на губительное вмешательство богов,— в зависимость от индивидуального поведения ставится будущее всего государства.
Таким образом, достаточно сравнить гомеровскую, лишенную всякого этического обоснования «волю Зевса» и столь же безразличную к нравственным свойствам смертных «долю» (мойру) с солоновской справедливой «карой» настигающей по воле Зевса виновных в непраздном обогащении, чтобы понять, насколько Зевс и. Дика (Справедливость), не теряя своих антропоморфных признаков, приобретают значение объективных норм, лежащих в основе мира.
VI века до н. э. Другие поэты либо мало задумывались над этими проблемами, либо ограничивались выражением своего недоумения и растерянности перед лицом событий, способных поставить под сомнение их веру в справедливость Зевса. В значительно большей степени размышлениям о сущности мира предавались в это время первые древнегреческие философы, стремившиеся охватить окружающую их природу и общество, в котором они жили как части некоего единого, упорядоченного по определенным принципам целого.
3
Вполне естественное для нового времени противопоставление философии и поэзии по способу мышления (понятийное и образное) имеет весьма условное значение применительно к древнегреческому общественному сознанию архаической эпохи. Не случайно эпический поэт Гесиод создает космологическую поэму «Теогония», а философы Ксенофан и Парменид излагают свои представления об устройстве мира в поэмах, написанных тексаметром. Причина такого тесного соприкосновения философии с поэзией — не столько жанровая нерасчлененность, характерная для ранних стадий словесного творчества, сколько обусловливающая ее недифференцированность самого мышления, в котором понятийность еще не отделилась от чувственной конкретности в восприятии действительности. Поэтому даже для трагедии Эсхила, выделяющегося наиболее сильной и смелой образностью среди афинских драматургов, ранняя философия является столь же равноправным источником, что и солоновская элегия. И в то время, как в художественном творчестве Гесиода и Солона мы стремились выявить элементы рационального объяснения мира, в наследии ранних древнегреческих философе нам важно подчеркнуть специфику их художественно- образного восприятия, не исключающего из модели миpa ни богов, ни аналогий с общественной практике человека.
Среди свидетельств такого рода первым по времен является единственный дошедший до нас, многократно обсуждавшийся в науке 17 фрагмент милетского философа Анаксимандра (первая половина VI в.): «Из чего вещи рождаются, в том они по необходимости находя конец. Ведь они, с течением времени, дают друг другу искупление и получают возмездие за несправедливость»18. Хотя контекст, в котором сохранилось это> высказывание Анаксимандра в более поздних источниках, показывает, что речь идет о постоянной модификации «беспредельного», лежащего у истоков материального мира, философ явно мыслит категориями современного ему права: выражение «давать искупление» (didonai diken) по суду встречается в так называемом гомеровском гимне к Гермесу (312), а понятием «возмездие» (tisis) характеризуются в «Одиссее» действия Ореста, отмстившего убийцам своего отца, и Одиссея, расправившегося с женихами (I, 40; II, 76). Следовательно, постоянный процесс обновления природы (гибель одних предметов и рождение других) представляется Анаксимандру как бесконечная судебная тяжба, в которой виновным в нарушении справедливости приходится расплачиваться перед другой стороной.
действительности.
«Солнце не перейдет своей меры; в противоположном случае его настигнут Эринии, помощницы Справедливости (Дики)»,— гласит одно из его высказываний (фр в 94). Здесь важны для нас не только убеждение Дхилософа в подчинении всего в мире законам меры, но и совершенно антропоморфная характеристика тех сил, которые следят за ее соблюдением. За Эриниями— древнейшими матриархальными божествами, призванными карать виновных в пролитии родственной крови, сохраняются в поэзии архаической эпохи их основные функции, но подчас к ним прибавляются и некоторые другие, связанные с нарушением нравственных норм родового строя. У Гесиода, очень озабоченного справедливостью судопроизводства, Эринии названы даже «няньками Орка», то есть богинями, наказывающими смертных за ложную клятву, и, таким образом, косвенно содействуют Дике, призванной следить за совершением правосудия. Однако подчинение Эриний Дике в качестве ее помощниц произойдет в поэзии значительно позднее — в «Орестее» Эсхила. Гераклит, предоставляя Эриниям — древнейшим антропоморфным божествам — место в своей картине мира и подчиняя их новому божеству—олицетворенной Справедливости, оказывается предшественником Эсхила в его образном восприятии закона мировой справедливости.
Среди фрагментов Гераклита, постулировавшего в качестве основного принципа борьбу и единство противоположностей, мы находим еще одну чрезвычайно интересную и плодотворную мысль о справедливости. «Следует знать, что война всеобща, что справедливость есть вражда и все происходит по необходимости через вражду» (фр. В 80). Нет ничего неожиданного в роли, которую Гераклит уделяет войне и вражде — понятиям, заимствованным из политической практики современных ему государств, вечно воевавших друг с другом, либо столь же часто становившихся ареной внутренних распрей. Показательно, однако, что и справедливость Гераклит отождествляет с враждой, имея в виду, конечно, не относительность нравственных норм, на которой через сотню лет будут настаивать софисты (справедливое для одних несправедливо для других), а динамизм и внутреннюю противоречивость мира в целом и в отдельных его проявлениях.
Так, Анаксимандр, судя по поздним сообщениям, не уделял никакого внимания богам олимпийского пантеона, но это не мешало ему называть беспредельное божественным, ибо оно бессмертно и неуничтожимо: (фр. А 15). Отвлекаясь от конкретного образа единичного бога, Анаксимандр переносил на «беспредельное» свойства человекоподобного божества — бессмертного и вечно существующего.
«бог» (theos), который есть одновременно день и ночь, зима и лето, война и мир, насыщение и голод (фр. В 67), конечно, никак не может быть отождествлен с каким-либо антропоморфным божеством К тому же, согласно Гераклиту, миром правит отвлеченный логос («разум»), а не слепая «доля» или капризная «воля» гомеровского Зевса. При всем том «человеческий образ мыслей не обладает разумением, божественный же обладает» (фр. В 78), и в другом месте: «Единое единственно мудрое и желает и не желает называться именем Зевса» (фр. В 32). Ясно, что и в этом случае «единственно мудрое» ассоциируется в сознании Гераклита не с конкретным владыкой Олимпа, а с обобщеным понятием всеобщей закономерности мира; но ясна также, что философ не может отвлечься от свойственного его эпохе мифологического мышления и ищет конкретизацию абстрактного в том образном ощущении действительности, которое породило весь олимпийский пантеон.
Противоречие между стремлением к созданию отвлеченной картины «бытия» и конкретно-образным его восприятием получило выражение в наиболее отчетливой форме в учении странствующего философа-поэта Ксенофана, непримиримо отвергавшего антропоморфных богов Гомера и Гесиода. По его словам, эти поэты наделили своих олимпийцев всеми слабостями, присущими человеческому роду: завистью, ревностью, мстительностью, сладострастием и т. п. малопривлекательными качествами (фр. В11,12). Этим «эпическим» богам Ксенофан противопоставил единого бога, величайшего среди богов и людей и непохожего на смертных ни по образу, ни по духу (фр. В 23). Он пребывает вечно на одном месте, ибо ему не подобает двигаться то туда, то сюда (фр. В 26), и без усилия все сотрясает одним могуществом своего духа (фр. В 25). Он весь — зрение, весь — мысль, весь — слух (фр. В 24).
отражение гомеровского представления о богах — в констатации того факта, что бог Ксенофана является величайшим из других богов и не похож на смертных по своему образу: отсюда следует множественность богов и их «оформленность»; в частности, ксенофановское божество — «шаровидно» (фр. А 1). Следовательно, даже у наиболее радикального критика антропоморфной религии сохраняются — может быть, вопреки его собственному желанию — элементы конкретно-чувственного восприятия божества.
Мы видим, таким образом, что в пределах самого архаического периода намечается преодоление взглядов на мир, богов и поведение человека, присущих его художественному сознанию на наиболее ранней («гомеровской») ступени. Как в поэзии, так и в философии все больше утверждается убеждение в целостности мира и взаимообусловленности действующих в нем сил, причем своим единством и внутренней организованностью мир обязан не субъективной воле Зевса, а неким имманентно ему присущим законам. К тому же единство мира возникает не путем простого сложения однородных элементов, а в результате их противоречивого взаимодействия, которое нередко воспринимается в понятиях, характерных для общественной практики реальных греческих государств. Менее разработанным остается вопрос об индивидуальном поведении членов общества: элегия Солона, вскрывшая зависимость hybris от природных свойств, заложенных в человеке, ограничилась выдвижением однозначной нравственной нормы, не пытаясь проникнуть в возможную проблематичность самого факта воздаяния за нарушение этой нормы.
Объединить уже выработавшиеся представления об объективном состоянии мира с изображением субъекта, вовлеченного в сложные и противоречивые отношения с действительностью, выпало на долю аттической трагедии, и с этой исторической задачей она смогла справиться потому, что опиралась в своем развитии на идеологию самого передового для того времени общественного строя — афинской демократии.
— «Вестник древней истории», 1962, № 2, с. 3—26; он же. Проблема ответственности и внутренний мир гомеровского человека.— «ВДИ», 1963, № 2, с. 46—64. Там же — указания на специальную литературу. Об исследованиях последних десятилетий см. также: А. Неubесk. Die Homerische Frage. Darmstadt, 1974, S. 177—198 (к сожалению, без учета работ советских античников).
** В этом параграфе использован материал статьи автора: «Религиозно-нравственная проблематика в поэмах Гесиода».— «ВДИ», 1965, № 3, с. 3—21.
1 «Теэтет», 152 е; «Государство», X, 595, с, 598 d, 607 а. В дальнейшем краткие ссылки на античные источники даются в тексте; более обширные — в подстрочных примечаниях. Римской цифрой обозначается книга, арабской — стихи или (в прозаических текстах) главы и параграфы.
2 Ил. I, 352; XIII, 125 ел, 244—248; XVIII, 94—96, 115—121; XIX, 421—423; XXI, 110—113; XXII, 358—360; XXIII, 149—151.
—290, 341, 375—381; IX, 532 сл.
4
Листьям в дубравах древесных подобны сыны человеков;
Ветер одни по земле развевает, другие дубрава,
Вновь расцветая, рождает, и с новой весной возрастают;
—1
5 Од. XII, 271—276, 297—303, 320—323, 338—419.
6 Например, Ил. IV, 263; VI, 439; VIII, 322; XII, 300; XIX, 102; Од- V, 89; XI, 206; XVII, 554 ел.; Ил. IX, 109 ел., 255 ел.; XVIII,113; XXIV, 42 ел.; Од. XX, 266.
8 Ил. III, 139; XIII, 82; XVI, 529; Од. I, 320 сл.; Ил. I, 55; VIII, г1а: Од. IH, 27; V, 427; XIV, 227 и т. п.
10. XVIII, 107 сл.; XIX, 56—58, 271—274; XXII, 271 ел. Ср. XX, 133—135.
«Теогония», 533, 554, 561, 568, 615.
12 Од. XIV, 59; XVIII, 275; XIX, 43; XXIV, 255; IV, 691.
13 Ил. XVI, 542; Од. III, 244; IX, 215; XI, 570.
«Труды и дни», 36, 211, 219, 250 сл., 264.
16 Например, Ил. V, 868—887; VII, 445—453; IX, 510—512; ОД. XII, 379—381.
17 Об исследованиях последних лет см.: К. К. 3ельин. Новые работы о философии Анаксимандра.— «ВДИ», 1971, № 4,с. 127—150; он же. О методах и перспективах исследования ранней греческой философии.— «ВДИ», 1972, № 1, с. 38—58.
18 Фр. В 1 по изд.: «Die Fragmente der Vorsokratiken». Griechisch und deutsch von H. Diels. 6. Aufl. Berlin, 1951—1952. По этому же своду даются ниже ссылки на фрагменты других философов. В более поздних изданиях нумерация фрагментов остается неизменной.