Ярхо В.: Драматургия Эсхила и некоторые проблемы древнегреческой трагедии.
Глава IV. Трилогия «Орестея».

ГЛАВА IV

ТРИЛОГИЯ «ОРЕСТЕЯ»

Сказание, послужившее основой для эсхиловской «Орестеи», представляет идеальный пример, демонстрирующий действие архаического закона кровной мести.

У сына Тантала, элидского царя Пелопа, от его жены Гипподамии было два сына, Атрей и Фиест, которые, не без влияния матери, подстроили гибель своего сводного брата Хрисиппа, рожденного Пелопу еще до его сватовства к Гипподамии. Разгневанный отец проклял и изгнал сыновей, нашедших убежище в Микенах. Здесь Фиест, чтобы овладеть царским троном, соблазнил Аэропу — жену Атрея, но его коварство было раскрыто, изменница понесла наказание, а осквернитель братнего ложа с позором изгнан из Микен. Несколько позже Атрей, желая до конца насытиться местью, разыграл примирение с братом, пригласил его с малолетними сыновьями к себе в дом, и, пока братья вели мирную беседу, дети Фиеста по приказу Атрея были убиты, а их зажаренное мясо подано в качестве угощения собственному отцу. Когда по окончании пиршества Фиесту Показали отрубленные головы его сыновей, он, в свою очередь, проклял Атрея и весь его род. В следующем поколении Эгисф, единственный уцелевший из сыновей Фиеста, воспользовавшись отъездом Агамемнона, сына Атрея, под Трою, проник в его дворец, соблазнил его супругу Клитеместру¹ смерть отца. Выполняя свой долг, Орест убил Эгисфа и Клитеместру, дальнейшая же его судьба не вполне ясна: то ли он после очищения от пролитой крови утвердился на отцовском престоле, то ли должен был вовсе покинуть родную землю, оскверненную матереубийством.

Миф о веренице кровавых преступлений в роду Пелопидов окончательно сформировался, по-видимому, в послегомеровском эпосе VII—VI веков до н. э. Правда, в «Одиссее» мы находим отголоски отдельных эпизодов этого сказания (например, проникновение Эгисфа в дом Агамемнона, измена Клитеместры и последующее убийство царя, равно как и месть Ореста)², но автор не ставит их ни в какую связь с первоначальным проклятьем Пелопа и к тому же старается избежать столь тягостной подробности, как матереубийство: сообщая о похоронах, устроенных Орестом Эгисфу и Клитеместре, поэт оставляет без ответа вопрос, от чьей же руки пала бывшая супруга Агамемнона (III, 307—310).

Более определенно высказывались на этот счет Ге-сиод, авторы киклических поэм «Киприи» и «Возвращения», а также лирический поэт Стесихор (конец VII— первая половина VI в. до н. э.), являвшийся в отношении сюжетов своеобразной передаточной инстанцией между эпосом и афинской трагедией. В этих источниках мы находим, в частности, рассказ о гибели Ифигении, дочери Агамемнона, которую отец принес в жертву богине Артемиде, чтобы обеспечить попутный ветер для греческого флота по пути в Трою. Убийство Ифигении делало обоснованным выдвижение на первый план в последующих событиях Клитеместры, которая выступала теперь не просто как участница адюльтера, желавшая сохранить своего любовника, но и как мстительница за заклание дочери. Затем убийцей Клитеместры без всяких обиняков называют Ореста, который именно поэтому навлекает на себя гнев Эриний — уже известных нам по «Семерым» богинь, мстящих за оскорбление, нанесенное в пределах рода, и тем более — за пролитую кровь матери. Защиты от них Орест ищет в Дельфах у Аполлона и получает от бога лук со стрелами, чтобы обороняться от преследующих его Эриний³.

К сожалению, фрагментарность послегомеровских источников препятствует установлению более широкого контекста, в котором могли выступать отдельные эпизоды мифа. Если судить по афинской трагедии V века, то родовое проклятье Пелопидов было «общим местом» всего комплекса сказаний, причем убийство Хрисиппа Атреем считал вполне достоверным фактом Фукидид (I, 9, 2), а могилы Атрея, Агамемнона, Эгисфа и Клите-местры видел в разоренных Микенах еще во II веке н. э. известный путешественник тех времен Павсаний (II, 16, 6 ел.).

«Орестее», мы обнаружим, что в чисто сюжетном плане Эсхил использует отнюдь не весь миф, а только сравнительно незначительную его часть. Содержание первой трагедии — «Агамемнон» — составляет возвращение царя в Аргос (афинские трагики часто отождествляли Аргос с Микенами) после победоносного окончания Троянской войны и его убийство Клитеместрой. Вторая часть трилогии — «Хоэфоры» — посвящена мести Ореста, а его избавление от преследования Эриний происходит в заключительной трагедии «Евмениды». Хотя Аполлон в своем дельфийском храме очистил Ореста от скверны кровопролития, он все же не может вызволить его совсем из рук Эриний и посылает в Афины. Здесь богиня Афина-Паллада учреждает судейскую коллегию — ареопаг, который и принимает решение оправдать Ореста. Поскольку, однако, его защитником выступает Аполлон, а обвинителями — Эринии, суд над Орестом превращается в спор между двумя поколениями богов и двумя системами права: патриархальной и матриархальной. И хотя разрешение конфликта свидетельствует о победе гражданского сознания над архаической моралью, Эсхил отнюдь не отказывается от разработки доставшейся ему в наследство проблематики родового проклятья и кровной мести, тесно связанной в литературной традиции с родом Атридов. Но, разумеется, и эту проблематику Эсхил осмысляет заново и подчиняет своему взгляду на мир и действующие в нем законы.

1*

Подобно тому как в «Семерых» мотив отцовского проклятья Эдипа появляется только во второй половине пьесы, придавая трагическую глубину и противоречивость образу Этеокла, так и в «Агамемноне» идея родовой мести всплывает лишь после того, как уже свершились важнейшие события в жизни потомков Атрея: зритель не только успел узнать о падении Трои и услышать от вестника рассказ о минувшей войне, но и был свидетелем возвращения могущественного царя Агамемнона и его свидания с Клитеместрой. Теперь, когда царь ушел во дворец, на орхестре осталась привезенная им из Трои пленница, дочь царя Приама Кассандра, наделенная даром предвидения. В пророческом наитии Кассандра видит вереницу кровавых преступлений, уже совершенных и еще ожидаемых в роду Атридов, и называет источник постигающих его бедствий. «Этот дом никогда не покидает единодушный, несладкозвучный хор — он вещает недоброе. И, напившись человеческой крови, так что стала еще смелее, остается в доме не поддающаяся изгнанию толпа породнившихся с ним Эриний. Усевшись на доме, они поют песню об изначальном ослеплении ума и по очереди клеймят с презрением братнее ложе, враждебное для поправшего его» (Аг. 1186—1193).

Речь идет, следовательно, об «изначальном» преступлении Фиеста, соблазнившего Аэропу, и об ужасном угощении, которым отмстил брату Атрей. Недаром и взору Кассандры вскоре представляется страшная картина: убитые дети, держащие в руках собственное мясо, которого отведал их отец (1217—1222). Не удивительно, что после этого над всем родом Пелопидов нависает проклятье, изреченное Фиестом (1598—1602), и что дворец Агамемнона ненавистен богам: здесь убивают родных, насыщая землю кровью загубленных жертв (1090—1092).

Действие демона, «трижды разжиревшего» на пробитой крови (1476 ел.), видит в гибели Агамемнона Клитеместра. Напрасно хор осуждает ее, смертную женщину: в ее облике выступал древний свирепый мститель за поступок Атрея, учредившего жестокое пиршество; это он отмстил за детей, принеся в жертву Агамемнона (1497—1504). Так же оценивает смерть царя его соперник Эгисф: лежащий перед ним «в одеянии, сотканном Эриниями», сын Атрея отплатил по воле богов-мстителей за отцовское коварство (1578— 1582). И хотя в аргументах Клитеместры хор видит несостоятельную попытку возложить вину на божество (1505—1507), а Эгисфа презирает за убийство, совершенное чужими руками (1633—1635), сам он все же вынужден признать в смерти Агамемнона дело рук демона, обрушившегося на потомков Тантала (1468 ел.), вмешательство могучего божества, ненасытного в жестокости (1481—1484).

Тот факт, что хор развивает мысли Кассандры, особенно важен: суждение составляющих хор аргосских старцев, при всей их объективности, остается все же Человеческим мнением, Кассандра же, приобщившись благодаря ясновидению к божественному знанию, придает оценке событий такую же непререкаемую авторитетность, как это делает тень Дария в «Персах».

⁴ договор: предать забвению прошлое, с тем чтобы в дальнейшем в несчастном роду воцарился покой (1568—1573), ее пожеланию не суждено сбыться. Еще Кассандра предрекала приход мстителя за кровь отца; хор конкретизует это прорицание, называя имя Ореста: демон вернет его домой, и убийцы Агамемнона понесут наказание⁵. Соответственно Электра, совершая возлияние на могиле отца, призывает на голову убийц «злое проклятье» (Хо. 146). К «могущественным Проклятьям погубленных» (Хо. 406) взывают Орест и Электра, готовясь к мести за Агамемнона. В свою очередь, Клитеместра пытается отвести от себя смертельный удар, напоминая сыну о «родовых проклятьях» (Хо. 912). Ореста, как известно, это не останавливает, и он завершает своим поступком вереницу кровопролитий в роду Атридов, подвергаясь сам преследованию мстящих за кровь матери Эриний, которые «под землей зовутся Проклятьями» (Ев. 417). Таким образом, и месть Ореста не приносит окончательного решения судьбе Атридов. «Вот уже в третий раз над царским дворцом разразилась грозная буря с ураганом,— резюмирует хор в финале «Хоэфор».— Первыми положили начало бедствия несчастного Фиеста, съевшего своих детей⁶. Затем — страдания царственнго мужа: в ванной убитый, погиб вождь ахейцев. Теперь пришел третий — назвать его спасителем или смертью? » (1065—1074).

Длинная череда преступлений в роду Пелопидов, как видим, не является для Эсхила чем-то второстепенным: не указывая первоисточник вражды Атрея и Фиеста, он считает проклятье, тяготеющее над их потомками, «породнившимся» с домом (Аг. 1190, ср. Хо. 466). Род Атридов «спаян с бедой»: кто может изгнать из дома проклятое семя? (Аг. 1565 ел.). Аналогичную трактовку родового проклятья как некоей объективной реальности мы встретили уже в «Семерых» — с той, однако, разницей, что «черные Эринии», призванные Эдипом, не оставляют выхода субъективно невиновному Этеоклу, в то время как в «Орестее» на первый план выдвигается субъективная мотивировка поведения ее участников, которую мы рассмотрим во второй половине этой главы. Здесь важно подчеркнуть, что Эсхил отнюдь не стремится устранить из мифа об Атридах действие архаического закона кровной мести. Напротив, он дает ему столь же древнее обоснование, уходящее корнями в первобытную магию. «Кто, каким заклинанием может возвратить назад однажды пролившуюся на землю черную кровь человека, несущую смерть?» — вопрошает в «Агамемноне» хор (1019—1021). «Застывает, не растекаясь, в ожидании мщения-убийства, выпитая землей кровь»; «Есть закон: капли крови, пролитые на землю, требуют новой крови»,— вторит аргосским старцам хор девушек в «Хоэфорах» (66 ел., 400—402). «Если однажды умер человек и земля впитала кровь, ей нет возврата»,— заключает в «Евменидах» Аполлон (647 сл.), утверждая божественными устами убеждение, неоднократно высказанное смертными.

— частый во всей трилогии образ расплаты мерой за меру, ударом за удар⁷«За меня, женщину, умрет женщина, и муж падет за мужа, несчастного в браке»,— пророчествует Кассандра (Аг. 1318 ел.). Перед нами не что иное, как формула древнейшего права: «Око за око, зуб за зуб». Хор в «Хоэфорах» излагает ее несколько пространнее: «Пусть за смертельный удар будет отплачено смертельным ударом. Свершившему — страдать. Так гласит трижды старое слово» (312—314).

Однако, если бы идейный смысл эсхиловской трилогии ограничивался раскрытием только этого тезиса, мы имели бы дело с очень ярким и впечатляющим, но достаточно однолинейным изображением вереницы убийств, происходящих при явном попустительстве жестоких богов. Между тем та краткая песнь хора, окончание которой составляет приведенная выше формула, начинается с не менее знаменательных слов: «О великие Мойры, пусть от Зевса свершается так, когда справедливость следует своим путем. «Пусть за слово вражды будет отплачено словом вражды»,— громко возглашает Дика, отмщая каждому по заслугам» (306—311). Архаическая норма «око за око» присоединяется к требованию расплаты, провозглашенному Дикой — мировой Справедливостью. Элементарная месть, осуществляемая человеком, включается в мировой закон возмездия, находящийся под наблюдением Зевса. Сохраняя древнейший пласт родовой морали с ее страхом перед проклятьем предков и обязанностью мстить кровью за кровь, Эсхил возводит на нем новую мировоззренческую структуру, в которой на первый план выдвигается личная ответственность человека, чья субъективная деятельность теряет прежнюю однозначность и вовлекается во внутренне противоречивые отношения с объективной закономерностью, господствующей в мире. Этот заключительный шаг в идейной эволюции Эсхила означает также последний этап в том преодолении идеологии архаики, каким было отмечено его творчество с первых доступных нашему обозрению ступеней.

Пересмотр традиции начинается сразу же с исходного момента, дающего толчок развитию сюжета в трилогии,— с оценки Троянской войны.

В эпосе Троянская война лишена какого бы то ни было этического обоснования: исполнялась «Зевсова воля». Только мимоходом проскальзывает мысль о виновности Париса в оскорблении домашнего очага Менелая⁸⁹ остальным участникам похода приходится напоминать, что им нельзя вернуться домой, не отмстив за Елену, к которой они некогда сватались¹⁰. Меньше всего, однако, это напоминание затрагивает предводителя греческой рати Агамемнона, поскольку он не принимал участия в сватовстве, будучи к тому времени уже женат на Клитеместре. Если в «Илиаде» он возглавляет ахейское войско, то этим обязан своему могуществу и выдающемуся положению среди других царей. Зевс обещал Агамемнону, что тот вернется домой, «разорив Трою» (II, 113=288), а вовсе не «отмстив за святотатство Парису», и в полномочия смертного совсем не входит карать других смертных за оскорбление священного закона гостеприимства.

Слова осуждения виновников Троянской войны появляются впервые лишь в лирике VI века до н. э. Поэт Алкей с негодованием пишет о том, как, объятая безумной страстью к Парису, Елена оставила единственное дитя и супружеское ложе, а братьев своего нового мужа обрекла на гибель на троянской равнине¹¹. Здесь же Парис получает эпитет xeinapates — «обманувший принявшего его чужеземца», который сохраняется за ним у другого лирического поэта Ивика (фр. 282, 10).

она не только теряет свою эпическую однозначность как поприще для проявления богатырских сил выдающихся героев,— она сама становится проблемой, в которой неразрывно связаны справедливая месть и новое нарушение нравственных заповедей, божественная санкция и человеческое неразумие.

Уже в первых фразах корифея, вступающего на орхестру в начале «Агамемнона», братья-Атриды уподобляются коршунам, тяжко опечаленным разорением родного гнезда,— божество, слышащее их жалобный вопль, шлет отмщающую за них Эринию. Так и могущественный Зевс, покровитель гостеприимства, шлет Агамемнона и Менелая против Париса. Месть, осуществляемая по воле Зевса за осквернение домашнего очага Менелая, и сыновья Атрея, посылаемые для исполнения мести,— эти два образа проходят через всю первую половину трагедии ^12, не оставляя сомнения в справедливости похода, возглавленного Агамемноном (Менелай, упомянутый в начале трагедии, затем почти не привлекает внимания Эсхила). Еще выразительнее эта мысль подчеркнута в песне хора, исполняемой уже после того, как стало известно о падении Трои.

«Я чту великого Зевса — покровителя гостеприимства, который свершил это, издавна натянув лук над Александром¹³, чтобы не сорвалась раньше времени стрела и не ушла впустую поверх звезд»,— поет хор в 1-м стасиме (362—366), узнав от Клитеместры о взятии Трои. И тут же от конкретного факта — наказания Александра—хор переходит к общим размышлениям: За ударом Зевса можно проследить, он свершил, как замыслил. Кто-то сказая, что боги не удостаивают заботой смертных, которые попирают их священную благодать. Но сказавший так — нечестив. Является проклятье, порождение дерзновенных деяний, преступающих в мыслях границу справедливого, когда в доме течет изобилье сверх меры... Нет защиты человеку, поправшему в упоении богатством великий алтарь Справедливости себе на гибель... Всякое средство напрасно: не скрыться преступлению, виден его страшно блистающий свет. Подобно плохой монете, чернеющей в обращении, такой человек, поставленный перед испытанием справедливостью, приносит городу неотвратимый ущерб. Не слышит его молений ни один из богов; кто-то следит за ним и уничтожает неправедного мужа. Здесь хор снова возвращается к Парису: «Так и Парис, придя в дом Атридов, оскорбил гостеприимную трапезу похищением женщины» (399—402),— поступок Александра есть преступление против Справедливости, и эта мысль доведена до сознания зрителя с полной очевидностью.

— грек. Антитеза между варварской надменностью и эллинским благочестием, знакомая нам по «Персам», «Молящим» и «Семерым», входит как один из мотивов также в «Орестею», придавая ее нравственному конфликту современность и злободневность.

После всего сказанного не может быть сомнения в исходе Троянской войны, и о нем в трагедии сообщается трижды: в монологах Клитеместры, вестника и самого Агамемнона. Эта трехступенчатая «информация» отнюдь не является «избыточной», поскольку каждый говорящий придает факту свою окраску, очень важную для характеристики либо самого персонажа, либо события в целом.

Клитеместра выделяет в своем рассказе преимущественно эмоциональную сторону картины, хорошо представляя себе, что творится во взятом городе. Не смешиваясь, пронзительно звучат голоса побежденных и победителей. Жены и сестры убитых троянцев, бросившиеся на землю у трупов мужей и братьев; дети, столпившиеся у тел стариков,— все они оплакивают смерть самых дорогих для них существ устами, которые никогда больше не будут свободными. Что же касается победителей, то они рыщут по захваченным домам и впервые за десять лет устраиваются для ночлега под надежной кровлей, избавляющей их от ночных холодов и утренней росы (320—337).

Гонец, высланный вперед Агамемноном, не только подтверждает, что Троя взята,—он как бы подхватывает нить повествования, прерванного Клитеместрой. Да, немало трудов и испытаний пришлось вынести войску за десять лет: и холодные зимы, и знойную жару, и сырую росу, и паразитов, гнездившихся в одежде. Но теперь с этим покончено: заступом Зевса, носителя справедливости, Агамемнон до основания срыл Трою, и загублено всякое живое семя, еще росшее в земле. Парис и его город вдвойне заплатили за похищение Елены и сокровищ Менелая (524—537).

Как справедливую кару, свершенную над городом Приама с помощью богов, рассматривает свою победу и сам Агамемнон. Боги, подобно судьям, опустили в урну для голосования жребии, сулящие гибель троянским мужам и разрушение Илиона, и теперь только по вздымающемуся дыму можно определить место, где стоял город; угасающая зола шлет в небо ветры, жирные от сгоревшего богатства. Потому и следует возносить благодарность богам, что греки сумели отмстить за наглое похищение (810—823).

— о пепле, оставшемся на месте пожарища. Клитеместра не связывает гибель Трои со справедливой местью, санкционированной богами, гонец же видит в победе Агамемнона десницу Зевса, и царь целиком присоединяется к этой оценке и развивает ее. Мысль, впервые высказанная корифеем хора в самом начале трагедии, получает окончательное подтверждение: вступил в силу закон мирового возмездия, и виновный в нарушении божественной справедливости расплачивается страданием и гибелью, увлекая за собой родных и близких. Руководящая роль Агамемнона в троянском походе получает, таким образом, этическое обоснование, отсутствовавшее в эпосе.

Вместе с тем положение верховного вождя ахейцев в «Орестее» чрезвычайно далеко от беспроблемной однозначности. Если мы вернемся к отчасти уже рассмотренным монологам, то заметим в них и совершенно иные ноты, явно противоречащие радостному настроению, которого следует ждать при известии о победе.

не запятнав себя в глазах троянских богов, как бы не проснулись бедствия погибших (338—347). Гонец, сообщив о триумфальной победе Агамемнона, не может скрыть от хора также рассказа о несчастьях, постигших ахейский флот при возвращении: страшная буря потопила множество кораблей с людьми, так что только немногим удалось спастись. И сам Агамемнон, начав с благодарственной молитвы богам, вспоминает о сопутствующей счастливому человеку зависти лжедрузей (832—837) и в своем дальнейшем поведении старается сделать все, чтобы этой зависти не вызвать (921—925, 946 сл.). Что это за «бедствия погибших», на которые намекает Клитеместра? Почему Агамемнон в такую торжественную минуту предается размышлениям о цене истинной дружбы? Ответ на эти вопросы дает — на протяжении все той же первой половины трагедии — хор.

Возвращаясь в мыслях к началу троянского похода, хор произносит три роковых для царя слова: «ради многомужней жены» (62), то есть Елены, повел Агамемнон войско на Трою. И еще до начала войны царю пришлось расплачиваться дорогой ценой за свое предприятие: из всех событий этого времени хор вспоминает самое мрачное — зловещую смерть Ифигении, принесенной отцом в жертву богине Артемиде, чтобы добиться прекращения противных ветров, крушивших в гавани греческие корабли. Агамемнон решился послать под жертвенный нож собственную дочь, надеясь на «помощь в войне, отмщающей за женщину» (225 сл.). Итак, «ради многомужней жены» пролилась кровь Ифигении. Ради нее годами длятся сражения в чужой земле, сталкиваются и ломаются в бою копья (63—66). «Ради чужой жены» (447 сл.) гибнут мужи под стенами Трои. «Знают люди, кого послали, но вместо мужей приходит в каждый дом урна с пеплом» (433—436). По всей Элладе, в каждом доме, поселилась беда: каждый дом остался сиротой (431, 435),— Троянская война равна для греков по своим последствиям тому неизлечимому поражению социального организма, о котором когда-то писал Солон: в каждый дом входит всенародное бедствие.

Для героического эпоса гибель рядовых воинов, да И выдающихся вождей на поле брани — не проблема, требующая ответа. Даже когда поэт констатирует, что смногие погибли ради Елены» (Од. XI, 438), это говорится не в упрек Агамемнону, а как свидетельство враждебности Зевса к роду Атрея. Для Эсхила гибель многих на войне — тоже убийство (phonai), вызывающее гнев и проклятье народа, требующее уплаты долга (Аг. 446, 458). Не удивительно, что потерявшие близких ропщут на Атридов,— но и «боги не безразличны к тем, кто убил многих. Черные Эринии со временем делают несчастным того, кто стал несправедливо счастливым, и у него нет никакой защиты» (462—468). Совсем недавно зритель слышал, что нет никакой защиты тому, кто попрал алтарь Дики (381—384), и с полным основанием относил эти слова к Парису (399),— теперь выясняется, что перед лицом богов нет защиты и тому, кто виновен в убийстве многих. «Завистливое горе подползает к возглавившим мщение Атридам» (450 ел.),— поет хор. Это — не та зависть богов, в угоду которой они калечат все выдающееся; и не то проклятье предков, которое нависает над ни в чем не повинными потомками,— здесь проклятье народа направлено против собственного царя и сливается с отношением богов, насылающих на виновного исполнителей всякого проклятья — Эриний.

«разорителя городов» (471 сл.). Одержав победу ценой гибели многих, Агамемнон к тому же стал «разорителем городов» (эпитет, который никогда не прилагается к нему в эпосе), а мы уже знаем по «Семерым», как относился Эсхил к такого рода героям. Конечно, семеро вождей нападали на Фивы, одержимые необузданной кичливостью, и Полиник, ведя на Родной город чужеземное войско, преступал священный Завет Дики, в то время как Агамемнона — эллина против варваров — послал на Трою сам Зевс — покровитель гостеприимства. И все же... Вестник в «Семерых» сообщает о клятве нападающих опустошить город, срыв его до основанья (46 ел.),— вестник в «Агамемноне» призывает приветствовать царя, срывшего до основания Трою (525); еще в начале похода прорицатель предсказал Атридам, что судьба опустошит город Приама (130). «Разорение» как участь, ожидающая Трою, не вызывает никакого сомнения у хора в «Агамемноне» (278, ср. 591), который соответственно и встречает возвращающегося царя возгласом: «О царь, чадо Атрея, разоритель Трои!» (783 ел.).

Все сказанное подводит нас к очевидному выводу: победа над Троей, одержанная ценой жизни Ифигении и множества ахейских воинов, не поддается в глазах Эсхила однозначной оценке: она справедлива в той мере, в какой несет заслуженную кару Парису; она выходит за пределы справедливости, будучи оплачена слишком дорогой ценой. Эта внутреняя противоречивость совершившегося не может не накладывать отпечатка и на судьбу Агамемнона,— поэтому хор, проводив царя во дворец, вместо радостного победного славления прислушивается к встревоженному голосу своего сердца, которое «заводит, никем не обученное, без сопровождения лиры, плач Эринии, не отваживаясь питать ни на что надежды» (990—993).

Еще меньше могут способствовать успокоению старцев пророчества Кассандры, предвещающей новые бедствия царскому дому. И хотя хор не решается верить недвусмысленному предсказанию о гибели самого Агамемнона (1246), он тем не менее сразу же пытается осмыслить возможный исход событий. Еще не затихли шаги Кассандры, ушедшей на верную смерть во дворец, а старцы уже размышляют: «Всем смертным врождена ненасытность в благополучии. Нет никого, кто бы отгонял его от чертогов, подняв в знак запрета палец и говоря: «Больше не входи». Вот и этому человеку (то есть Агамемнону) блаженные дали взять город Приама, и он вернулся домой, почтенный богами. Теперь же, если он отплатит за кровь погибших и своей смертью заплатит пеню умершим за другие смерти, кто из людей, слыша это, станет утверждать, что родился для беспечальной доли?» (1331—1342).

Двукратный вопль смертельно раненного Агамемнона заставляет хор понять, что предполагаемое стало реальностью, и он в ужасе отшатывается от обрызганной кровью Клитеместры. Однако хор не может не признать справедливости обвинения, предъявляемого ею к убитому царю: принеся в жертву родную дочь, Агамемнон совершил очевидное преступление. Не кто иной, как сами старцы, вспоминая в пароде о заклании Ифи-гении, считали его «неподобающим, неугодным богам жертвоприношением» (150); им Агамемнон вызвал к жизни «все помнящий, отмщающий за дитя Гнев» (155). Поэтому теперь, когда Клитеместра говорит о «чаше бед», наполненной в доме Агамемноном (1397 сл.), называет убитого супруга «скверной для своей земли» (1419 ел.) и гордится местью «за много раз оплаканную Ифигению» (1526 ел.), хор чувствует себя в полном смятении, лишающем его способности здраво рассуждать (1530) и вынести окончательное решение (1561). Ясно одно: «Пока восседает на своем троне Зевс, остается закон: совершившему — страдать» (1563 сл.). В этом отношении субъективное деяние Клитеместры совпадает с объективной необходимостью: Агамемнон должен расплатиться за свершенное им «ради одной женщины»,— заглохший было мотив из первой части трагедии вновь настойчиво звучит в устах хора после смерти царя (1453, 1457 сл.).

Однако неизбежное осуждение Агамемнона отнюдь не означает оправдания Клитеместры. Ее кощунственную похвальбу над телом сраженного супруга хор оценивает сразу двумя понятиями, одиозными в глазах Эсхила: она кичлива и дерзостна в речи (thrasystomos... kompazeis, 1399 сл.), подобно семерым вождям, богохульствующим под стенами Фив. Затем Клитеместра клятвенно призывает Дику — мстительницу за дочь, Ату и Эриний, для которых она заклала супруга,— в чем же она клянется? В том, что не испытывает страха перед гражданами, пока огонь в домашнем очаге разжигает Эгисф, издавна к ней благосклонный (1436). Добавим к этому нежное обращение «любимейший», которым Клитеместра останавливает расходившегося Эгисфа (1654, ср. Хо. 893),— над трупом только что убитого мужа царица открыто признается в давней связи с Эгисфом и называет его своим законным супругом. Клятвенный призыв к Дике звучит в таком контексте не очень благочестиво.

вражды к Атриду, Эгисф кончает тем, что по воле Дики он оказался во дворце Агамемнона и видит его теперь убитым (1604—1611). И столь же недвусмысленно, как на речь Клитеместры, реагирует хор на слова Эгисфа: «Я не стану хвалить того, кто надменен в беде» (1612). Ликование Эгисфа над трупом врага, поверженного к тому же чужой рукой¹⁴,— явная hybris. Поэтому, вопреки апелляции Эгисфа к Дике, хор считает его осквернителем справедливости, наделенным свойственными такому человеку чертами: кичливостью и наглой дерзостью (1669—1671).

Если убийство человека есть само по себе преступление против божества, то вина Клитеместры усугубляется еще тем, что она подняла руку на своего мужа, от которого носила под поясом сладостное бремя (Хо. 991— 993). Брачный союз в глазах Эсхила освящается покровительством высших богов — Зевса и Геры. «Установленное судьбой брачное ложе мужа и жены находится под охраной права больше, чем клятва» (Ев. 414, 217 сл.). Эгисф, опозорив супружеское ложе Агамемнона (Аг. 1626), нарушил тем самым божественное установление,— так же, как Парис опозорил гостеприимную трапезу Менелая (401). Александр — преступник перед лицом Зевса — покровителя чужестранцев, Эгисф— преступник перед лицом Зевса — покровителя супружества.

Таким образом, прелюбодеяние Клитеместры вместе с убийством мужа представляет осквернение страны и ее богов (1645),— по своим масштабам оно не только тождественно тому, какое совершил Агамемнон, принеся в жертву ради чужой жены родную дочь, но и вдвое превосходит его: Клитеместра убила своего мужа и отца своего сына (Ев. 600—602). Теперь ясно, почему Клитеместра и ее действия квалифицируются в понятиях, имеющих совершенно определенное значение: об Агамемноне говорят, что он погиб «нечестивой смертью» (Аг. 1493=1517) не только потому, что его, покорителя Трои, убили в собственном доме, как скотину, но и потому, что его гибель есть выражение нечестивости убийцы. Поступки Клитеместры нечестивы (Хо. 986), сама она—«безбожная женщина» (Хо. 46, 525),— Клитеместра характеризуется так же, как безбожный Атрей (Аг. 1590), устроивший преступный пир Фиесту. И подобно тому как над Агамемноном нависло проклятье народа за гибель мужей в Троянской войне, так и Клитеместре вместе с Эгисфом хор грозит «народными проклятьями», влекущими за собой избиение камнями (1409, 1413, 1616), не за древнюю вину Атрея, а за их собственные преступления ¹⁵.

Следовательно, несмотря на субъективную обоснованность мести Клитеместры, несмотря даже на то, что ее личные мотивы в известной степени совпадают с мотивами божества, в целом ее поведение отмечено чертами, враждебными божественной справедливости, и она так же не может уйти от возмездия, как Парис и Агамемнон, ибо так же, как похититель Елены и разоритель Трои, Клитеместра «попрала безбожной ногой» алтарь Справедливости.

«Подводящим под крышу здание бедствий» родного дома называет Ореста в своих пророчествах Кассандра (Аг. 1283) — Электра видит в нем «носителя справедливости» (dikephoros— Хо. 120). Эсхил не случайно пользуется термином, который в другом случае обозначает самого Зевса (Аг. 525): на долю Ореста выпадает воистину справедливая месть за убитого отца. Поэтому не только он сам призывает к себе на помощь Справедливость (Хо. 497), но и хор видит в его действиях руку Дики. Впрочем, к справедливости апеллировали и Агамемнон, и Клитеместра, и Эгисф,— Орест отличается от названных персонажей тем, что нигде не гордится, не величается, не хвалится своим поступком, и к нему не применяется ни одно понятие из тех групп, которые в трилогии (и других трагедиях Эсхила) объединяются вокруг hybris, kompos, thrasystomein и т. п. Наоборот, совершив преступление в уверенности, что он имел на это законное право, Орест сам склонен видеть в своем поступке осквернение (Хо. 1017,1027 ел.), и хору, который в других случаях выступает со словами сурового осуждения по адресу героев, здесь приходится брать Ореста под защиту от его «самоуничижения» (Хо. 1044 ел.).

Больше того: если в «Агамемноне» хор видит справедливость кары, постигшей поочередно Париса и Агамемнона, но не побуждает никого к ее свершению, то в «Хоэфорах» размышления хора о божественном законе возмездия предназначены как раз для того, чтобы обосновать необходимость действий Ореста в свете божественного права (306—314, 400—404). Не хор, выступающий от имени народа, чье правовое сознание требует мести за убитого царя, а сам Орест впоследствии дважды обращается к богам с просьбой рассудить, справедливо ли он поступил (Ев. 468, 612 ел.). Какое резкое отличие от богохульственной похвальбы Клитеместры! Конечно, Эринии, преследующие Ореста, считают его безбожным (Ев. 151), но обвинение это бьет мимо цели, поскольку юноша выполнял приказ столь авторитетного бога, как Аполлон. В другой раз Эринии называют Ореста «оскверненным» (Ев. 607), и здесь они, несомненно, правы, ибо, независимо от субъективных намерений Ореста, не имевшего другого выхода, кроме мести убийцам отца, пролитие крови матери есть, конечно, тягчайшее преступление. Равенство голосов, обеспечивающее оправдание Ореста в суде ареопага, показывает, что и Эсхилу, несмотря на доводы Аполлона и Афины (Ев. 657—666, 735—740), не так легко было сбросить со счета участие матери в рождении потомства, не только бесспорное с точки зрения природы, но и освященное вековыми традициями матриархата и древнейшего аттического права. Если тем не менее оправдание Ореста становится фактом и убийство Клитеместры не влечет за собой нового пролития крови, то происходит это потому, что в дело вмешиваются только что упомянутые боги, которые в споре с Эриниями приводят все к конечному примирению враждующих сторон. Почему это им удается?

Еще в пароде «Агамемнона», вспомнив о начале похода и предзнаменовании, сулившем конечную, но нелегкую победу над Троей, хор прерывает повествование обращением к верховному божеству: «Зевс, кто бы он ни был, если ему угодно называться этим именем, я так его и призываю; все взвешивая, ничего не могу сравнить с ним, кроме него самого, если подлинно нужно выкинуть из мыслей напрасное бремя... Кто искренне поет победные песни в честь Зевса, тот обретет подлинную мудрость: Зевс открыл смертным путь к размышлению, положив закон: «Через страдание — к знанию». Сочится во сне перед сердцем горе, помнящее о бедах, и заставляет людей против воли быть разумными. Насильственна милость богов, восседающих на священной скамье кормчего» (160—183). И тут же хор возвращается к рассказу о том, как противные ветры заставили Агамемнона, во имя спасения флота, пожертвовать родной дочерью. В чем смысл этого «отступления»?

Хотя обращение к Зевсу начинается со слов, напоминающих ритуальную формулу, оно не переходит в обычную молитву. Аргосские старцы ни о чем не просят Зевса, они размышляют о том, какую роль он играет в жизни смертных, и приходят к крайне интересному выводу: задача Зевса состоит не в том, чтобы по своему произволу или непостижимому указанию судьбы распоряжаться жизнью смертных. Его назначение—заставлять смертных понимать смысл их страдания. Следующий затем рассказ о душевных муках Агамемнона является одним из примеров такого вынужденного, насильственно внедренного понимания меры трудности, с которой сталкивается человек, поставленный перед выбором ответственнейшего решения. О положении Агамемнона мы еще будем говорить,— здесь нам важно подчеркнуть, что в заключение парода хор возвращается к высказанной им мысли. «Что было дальше (то есть после жертвоприношения Ифигении), я не видел и не скажу,— говорят старцы, отклоняя этим версию мифа о спасении девушки из-под жертвенного ножа,— но прорицания Калханта не ошибаются. Ведь Дика кренит весы, чтобы научить пострадавших» (248—251). Подобно тому как весы Зевса переходят во владение Дики, так его назначение «учить страданием» становится обязанностью Дики,— тесное переплетение религиозного и нравственного мышления, отмеченное уже в «Молящих», становится в «Орестее» источником познания внутренне противоречивого мира, в котором через страдание отдельной личности осуществляется приближение к конечной цели движения — гармоничному мирозданию.

«Страданию» подвержены не только люди, оно способно поразить и божественные силы,— здесь, разумеется, нельзя говорить о смертельном исходе, но по интенсивности переживания представители божественного мира ничуть не уступают смертным. В «Орестее» этой страдающей стороной оказываются Эринии, особенно после того, как они теряют власть над оправданным судом афинского ареопага Орестом¹⁶«обесчестивших» их богов младшего поколения — Аполлона и Афину¹⁷, нисколько не менее патетичны, чем, скажем, взрыв эмоций Этеокла или Клитеместры. Однако человека необузданность его чувств приводит рано или поздно к гибели,— неумолимость Эриний Афине удается смягчить настолько, что богини целиком примиряются с ней и берут на себя заботу о благополучии ее города. Почему же могущественная Паллада, знающая, «где хранятся ключи» от огненосных перунов Зевса, заинтересована в союзе с мрачными Эриниями, обитающими под землей — в царстве вечной ночи?

Когда Афина уходит выбирать судей для ареопага, Эринии, оставшись на орхестре, исполняют стасим, в котором излагают свое кредо. Если в суде одержит верх этот матереубийца, рассуждают они, рухнут все нравственные устои. Пусть тогда никто не взывает в беде к Дике и к престолам Эриний: храм Дики рушится (508—516). Эринии явно озабочены сохранением авторитета Справедливости¹⁸ «Говорю тебе решительно: почитай алтарь Справедливости: не бесчесть его безбожно, попирая пятой, в погоне за наживой: тебя настигнет кара» (Ев. 538—542); «Я утверждаю: дерзкий преступник, ведущий корабль со множеством добра вопреки справедливости, со временем по принуждению спустит парус, когда беда застигнет ломаемые мачты. Он взывает в вихре неотвратимой пучины — никто его не слышит. Божество смеется над дерзким мужем, видя, как он, не предвидевший (горя), среди неодолимых бед не в состоянии подняться на гребень волны. Его прежнее счастье — в прошлом; наткнувшись на подводный утес Справедливости, он бесследно погибает неоплаканным» (553—565).

Разумеется, мы тут же вспоминаем размышления хора в «Агамемноне» о безнадежном положении человека, дерзостно «попирающего алтарь Справедливости»,— мысли древних богинь и аргосских старцев совпадают, придавая всей трилогии единство нравственной установки. Еще важнее, что Эринии столь высоко ставят авторитет Дики и что Эсхил, вслед за Гераклитом, «поручает» им защиту Справедливости и наказание отступников от ее заветов.

В том же 2-м стасиме «Евменид», в котором богини призывают чтить Дику, в их уста вложены следующие слова: «Бывает, что страх — благо, и он должен оставаться в качестве надзирателя за мыслями. Полезно постигать мудрость насильно. Если город или смертный не испытывает ни перед чем на свете страха в сердце, как он может почитать Справедливость? Не хвали безначалия, не хвали и самодержавия — бог дал силу во всем середине...» (516—530). Заметим попутно, что размышления Эриний о пользе насильственного постижения мудрости напоминают нам образ действий Зевса в пароде «Агамемнона» (180 ел.). А затем сравним советы Эриний с завещанием, которое Афина оставляет при первом созыве ареопага: «Я советую гражданам не чтить ни безначалия, ни самодержавия и не изгонять совсем из государства страх. Кто из смертных останется справедливым, если ничего не будет бояться?» (Ев. 696—699). Абсолютное тождество лексики и форма риторического вопроса показывает, что совпадение во мнении между Афиной и Эриниями не случайность, как не случайно сходство двух хоровых партий. Оно призвано подчеркнуть, что почитание Справедливости, благочестивый страх граждан перед ее законами — обязательное условие для благополучия той формы государства, которая существует в исторических, современных Эсхилу Афинах и на службу которой в незапамятные времена пошли Эринии, получившие поэтому культовое прозвище Евменид — «благосклонных».

Итак, Афине удается заручиться согласием Эриний— и потому, что совпадают их требования к гражданам, и потому, что древние богини получают новый круг почетных обязанностей и прав. Наконец, есть еще одна причина: необыкновенная обходительность и миролюбие Афины, предпочитающей силу убеждения угрозе силой.

С самого начала диалога с Эриниями Афина готова признать, что они — мудрее ее (849), и именно поэтому она не устанет внушать древним богиням, что примирение с ней — в их собственных интересах. Если они благоговейно чтут Убеждение, сладость речи и мягкость Афины, они останутся в ее земле, получая отовсюду почет и уважение (881—891). И когда Эринии, вняв доводам Афины¹⁹, соглашаются быть благодетелями для ее граждан, богиня признается, что она чтит «взор Убеждения», которое направляло ее уста к примирению с яростно спорившими Эриниями. «Верх взял Зевс — покровитель агоры» (970—973), то есть площади для народных собраний, где дела государства обсуждаются и решаются доводами убеждения, а не силы.

«Орестеи» знаменует утверждение такого порядка вещей, при котором нет победителей и побежденных,— торжествует не одна из борющихся сторон, а высшее единство, объединяющее ранее враждовавшие между собой начала. Условием их союза становится отказ от таких свойств, как гневная одержимость одних, склонность к применению силы у других. Эринии преодолевают свой «яростный гнев»²⁰, то есть отказываются от качества, наиболее характерного для гомеровских богов, не знающих другого критерия в отношении смертных. Эринии отрекаются от своего «безудержного гнева» (orgai 848, 937) и заклинают «ярость» (orge 981) убийственных междоусобиц, разрушающих государство. И боги младшего поколения избегают применения силы: о позиции Афины мы уже говорили, но и Аполлон, угрожавший Эриниям не знающими промаха стрелами {179—184), предпочитает все же отстаивать интересы Ореста в судебном разбирательстве, апеллируя к доводам разума.

В мире Эсхила господствует не индивидуальная воля божества, а объективная закономерность справедливости, носителем и стражем которой призваны быть боги. Поскольку же справедливость разумна по самому своему существу, постольку и мир в конечном счете разумен и гармоничен, хотя смертных нередко ведут к постижению этой гармонии извилистые пути. Мы видели, каким образом субъективная деятельность человека объективно совпадает с мировой закономерностью.

Теперь надо выяснить, что происходит в такие моменты с самим человеком.

2

Из предыдущего изложения должно быть ясно, что родовое проклятье Пелопидов является не единственной причиной их бедствий. На фоне объективно сложившегося положения вещей все главные персонажи трилогии выступают с собственной, индивидуальной мотивировкой своего поведения, и нам следует теперь выявить, в каком душевном состоянии находится герой, осуществляющий принятое им — по тем или иным мотивам — решение.

«первоначальное ослепление ума» (Аг. 1192), послужившее толчком к дальнейшим взаимообусловленным преступлениям.

Поведение Агамемнона, хотя оно в решающем пункте хронологически находится тоже за пределами трагедии, получает, естественно, гораздо более обстоятельное освещение.

Мы помним, что свою руководящую роль в троянском походе Агамемнон считает следствием необходимости отмстить за похищение Елены и сокровищ, свершить кару над городом Приама (810—813, 822 ел.). Однако на пути к реализации этого плана царь оказывается перед серьезнейшей нравственной проблемой.

Еще до отплытия флота ахейцы наблюдают предзнаменование от Зевса (116—120), в котором прорицатель Калхант увидел и падение Трои, и возможные бедствия для царского дома (151—157),— о реакции Агамемнона на это предсказание ничего не говорится, но, поскольку он не распустил войско, он, по-видимому, надеялся на лучшее. И вот ахейский флот томится бездействием в Авлиде, противные ветры разбивают корабли, воины голодают,— в качестве средства спасения Калхант называет, «ссылаясь на Артемиду» (201 ел.), жертвоприношение Ифигении. За ссылкой Калханта на Артемиду не следует видеть лукавство или недобросовестность прорицателя,— здесь Эсхил двумя словами отводит версию, эпической поэмы «Киприи», согласно которой жертвоприношение Ифигении было искуплением вины Агамемнона, оскорбившего Артемиду своим хвастовством во время охоты. У Эсхила нет ни слова об этом эпизоде, и не он является причиной фракийских ветров— архаический «гнев богов» категорически отвергается, и Агамемнон, не будучи персонально ни в чем виновен перед богами, поставлен перед страшной альтернативой.

Смысл ее с самого начала сформулирован с предельной четкостью: тяжело не повиноваться судьбе, но тяжело убить свое дитя (206 ел.). Форма противопоставления напоминает нам Пеласга, но с одним чрезвычайно важным отличием: на первом этапе его размышлений Пеласг формулирует только один полюс альтернативы— тяжело начать войну; другой полюс формулируется хором — тяжел гнев Зевса. Агамемнон сразу же осознает возникшую дилемму как свою собственную этическую проблему.

бы во имя священных заповедей, предписывающих предоставлять убежище молящим о спасении. Поэтому, как ни трудно дается Пеласгу его решение, ни на одном из этапов этого процесса его разум не теряет контроля над эмоциями. В иной ситуации оказывается Агамемнон.

Размышлениям царя нельзя отказать в логике, обе возможности ясно осознаны и сформулированы;

« . Тяжело убить дитя, украшение дома, оскверняя отцовские руки потоками девичьей крови, струящимися у алтаря». Но — с другой стороны: «Как оставить корабли, обманув союзников?» Что из этого меньшее зло? (207—213). Трудность положения Агамемнона состоит в том, что, приняв единственно возможное для полководца и эллина решение, он одновременно должен будет пойти на пролитие родственной крови, то есть на совершение нечестивого деяния. Поскольку же нечестивость всегда является в представлении Эсхила следствием неправильного функционирования рассудка, нас не удивит вывод, следующий за размышлениями Агамемнона: «Должно (буквально: «есть право») страстно, чрезвычайно страстно желать прекращающей ветры жертвы, девичьей крови. Да будет во благо» (214—217). Исходным пунктом для этого вывода служит норма обычного права (themis), но в толковании Агамемнона она открывает дорогу необузданному проявлению страсти, выходящей из-под контроля разума,— о значении в этом смысле понятия orge («страсть») было уже сказано в связи с одержимостью Этеокла и Эриний. Одержимость Агамемнона—втрое сильнее; это подчеркивается и глаголом epithymein, и наречием реriorgos («чрезвычайно страстно»).

Хотя сам Агамемнон надеется, что его решение приведет к благополучному исходу, хор думает иначе: законченная характеристика психического состояния царя содержится в строфе, непосредственно следующей за его «монологом». «Когда он впрягся в ярмо необходимости, переменив образ мыслей на нечестивый, святотатственный, безбожный, тогда он решился в уме на крайнюю дерзость. Ведь несчастное безумие, первоисточник бедствий, замышляющее позорные действия, внушает смертным дерзновение» (218—223).

«переменив образ мыслей... решился в уме»). Но стоит разуму замыслить что-то, являющееся «дерзновением», как происходит его собственная «перемена»; такое состояние ума Эсхил называет «безумие— первоисточник бедствий». Близость этой формулы к «изначальному ослеплению ума» Фиеста несомненна. В состоянии «безумия» человек способен замыслить только позорное, нечестивое деяние; результатом повреждения ума явилось решение Агамемнона принести в жертву собственную дочь: «И вот посмел...» (224). Следующие за тем две строфы, в которых содержится потрясающее по изобразительной силе описание жертвоприношения Ифигении, делают особенно наглядным масштаб этого «дерзновения».

боги с героями «Илиады». Весь психический процесс происходит «внутри» человека, он сам берет на себя ответственность за то, что дал своему разуму сойти с верного пути и уступить место безотчетной, страстной одержимости. Собственное решение человека является тем звеном, где смыкается индивидуальное поведение и объективная закономерность мира. Подтверждение этому дает и уже неоднократно привлекавшийся нами 1-й стасим «Агамемнона». Здесь после первого «ритмического эфимния» (381—384) («Нет защиты поправшему великий алтарь Справедливости») следуют два знаменательных стиха: «Принуждает (гнетет) его несчастное Убеждение, неотвратимое дитя дающего первый совет Ослепления» (385 ел.). Как могло получиться, что убеждение, столь высоко ценимое греками со времен Гомера и столь активно пропагандируемое самим Эсхилом в «Евменидах», оказывается «несчастным» и выступает как орудие ослепления? Да по той простой причине, что в ст. 385 ел. характеризуется сстояние человека, уже поправшего алтарь Дики. Мы знаем, что в здравом уме человек на это не способен; в свою очередь, совершив акт богохульства, он (теперь уже, может быть, не без помощи богов) все больше попадает во власть заблуждения, и поэтому «несчастное Убеждение» есть полный эквивалент «несчастного безумия»; только в выражении «принуждает... Убеждение» раскрывается, так сказать, «психический аппарат» заблуждения: Ослепление дает первый совет, а Убеждение, равное в данном случае безумию, заставляет человека следовать по ложному пути. Как видно, не напрасно аргосским старцам казалось, что Агамемнон «плохо правит кормилом разума» (802), еще когда он собирался под Трою...

Клитеместра, в отличие от Агамемнона, представлена человеком с уже готовым, сложившимся решением. Более того, это давно и хорошо обдуманный замысел, в чем признается и сама Клитеместра (1377 сл.); недаром Орест называет мать «мрачномыслящей» (Ев. 459), а Кассандра в своих пророчествах предостерегает от осуществления бедственных замыслов в доме Атридов («Что здесь замышляют?.. Замышляют огромную беду», Аг. 1100—1102). Что же касается мотивов, приводимых Клитеместрой для оправдания совершенного ею убийства, то они делятся на две группы. Первая — месть за жертвоприношение Ифигении²¹. Вторая — супружеская неверность самого Агамемнона: его любовные похождения «со всякими Хрисеидами» и сожительство с Кассандрой (1439—1446). Аргументы второй группы в дальнейшем никакой роли не играют, и хор оставляет их без всякого внимания по той простой причине, что превращение пленниц в наложниц испокон веку считалось неоспоримым правом победителя²². Для нас они интересны только в том отношении, что Клитеместра не могла руководствоваться ревностью к Кассандре, замышляя убийство супруга: новую пленницу она видит в день возвращения царя в первый и последний раз. Но при том ясно, что эта мнимая ревность— совершенно субъективный, неожиданно возникающий мотив, не имеющий ни малейшего отношения к давним преступлениям Пелопидов. Иначе обстоит дело с местью за Ифигению. Хотя причина этого жертвоприношения тоже не связана непосредственно с проклятьем Фиеста, доводы Клитеместры в обоснование свершаемой ею расплаты за пролитую кровь настолько убедительны, что заставляют всерьез призадуматься хор (1530—1536): на стороне царицы есть доля правды. Вероятно, поэтому Эсхил не употребляет применительно к Клитеместре понятий «безумие», «ослепление» и т. п., обычно характеризующих психическое состояние человека в момент принятия ошибочного и потому нечестивого решения.

Тем не менее все поведение Клитеместры может быть охарактеризовано как одержимость, которая достигает своей высшей степени, естественно, после убийства Агамемнона,— достаточно вспомнить, как она упивается совершенным ею, с каким торжеством повествует о нанесенных царю двух смертельных ударах и о прибавленном к ним третьем в честь Зевса — Покровителя мертвых, подобно тому как на пирах возливают третью чашу во благо Зевса-Спасителя (1379—1387). Обрызгавшую ее кровь мужеубийца сравнивает с благодатным дождем Зевса, орошающим плодоносную землю (1390-—1392). Эту кощунственную одержимость Клитеместры хор вполне закономерно характеризует как потерю рассудка (ее «разум неистовствует», 1427), подобную той, к какой ведет отравление ядовитым зельем (1407—1410), и сама виновная говорит о присущем роду Плисфена «взаимноубивающем безумии» (1575 сл.), о «жажде кровопролития», которая «кормится в душе» представителей этого рода (1477 сл.— образ оригинала значительно сильнее перевода: «страсть, лакающая кровь»). Мы встречаем здесь то же представление о неодолимой страсти (mania, eros) к совершению преступления, которое уже отмечали у Этеокла и Агамемнон.

на орхестре, в каждом новом монологе постепенно раскрывается ее демоническая страсть. Достигается это несколькими способами.

Прежде всего, вплоть до того момента, когда зритель видит через раскрытые ворота дворца два трупа и торжествующую над ними Клитеместру с окровавленным мечом в руках, каждая предшествующая сцена с ее участием содержит какое-либо двусмысленное высказывание, за которым чувствуется владеющее царицей нетерпеливое ожидание и предвкушение мести. Чаще всего подобное высказывание находится в конце эпизода с участием Клитеместры.

Таково мрачное предостережение по адресу победителей (341—347), звучащее загадочным диссонансом в монологе о падении Трои,—даже если греки не тронут святилища местных богов, как бы не проснулось зло, причиненное погубленным. После того, что зритель слышал в пароде о жертвоприношении Ифигении и ощутил страх перед оставшимся в доме Гневом, мстящим за дитя (151—155), особую значительность приобретают заключительные слова монолога Клитеместры: «Это ты слышишь от меня, женщины. Но пусть добро недвусмысленно одержит верх. Я предпочитаю многим благам обладание тем, что я имею» (348—350). Несмотря на призыв Клитеместры к «недвусмысленному» счастью, последняя ее сентенция в высшей степени двусмысленна: по ходу действия ее можно понять так, что Клитеместре дороже всего теперь возвращение супруга,— так оно и есть на самом деле, только она ждет его совсем не для того, чтобы увенчать лаврами победителя...

Следующее появление Клитеместры на орхестре отличается еще большей экспрессией. Она и торжествует над старцами, и с презрением отвергает рассказ гонца: зачем ей слушать от него то, что она скоро узнает от самого царя! И снова двусмысленность («Я же поспешу как можно лучше принять моего возвращающегося высокочтимого супруга», 600 сл.), переходящая в поток необузданной и лживой похвальбы,— Клитеместра сама называет ее kompos (613).

В монологе, с которым царица выходит навстречу Агамемнону, тоже достаточно трагической двусмыслицы. Она не стыдится-де признаться аргосским старцам в том, что ее «нрав полон любви к супругу» (856), но за ее выспренными излияниями таится жажда убийства. Еще более очевидна скрытая двусмысленность в ст. 866—873: если бы Агамемнон был действительно столько раз ранен, сколько об этом доходило слухов до Аргоса, говорит Клитеместра, то тело его превратилось бы в решето (буквально: сеть); и если бы он умер столько раз, сколько об этом сообщала молва, то он сравнялся бы с великаном о трех телах, трижды погребенным. И сеть, и роковое число три были для зрителей Эсхила чем-то большим, чем признаками образной речи Клитеместры; в их сознании они могли ассоциироваться с предстоящими событиями, в которых царица будет играть не последнюю роль: сеть — не что иное, как покрывало, которым будет опутан Агамемнон (1115); ему нанесут три удара (1386).

—865), и воспоминания о попытках самоубийства (874— 876), и объяснение причины отсутствия Ореста (877— 886), лицемерно называемого «залогом брачного союза» Клитеместры и Агамемнона,— все это укрепляло в зрителе убеждение в неискренности царицы, за торжественными словами которой скрывается какое-то другое значение. Завершается ее речь очередным двусмысленным ожиданием чего-то, что «с помощью богов по справедливости свершит мысль, не побеждаемая сном» (912 сл.),— это представляет собой ступеньку к столь же двусмысленному заключению всего эписодия: «Зевс, Зевс-Свершитель, сверши мои молитвы; позаботься о том, что ты намерен свершить» (973 сл.).

Таким образом, налицо вполне сознательное стремление Эсхила завершить почти каждый крупный монолог царицы двусмысленностью,— взятые все вместе, они составляют звенья одной цепи, ведущей к кровавой развязке: здесь уже совершенно недвусмысленно звучит признание Клитеместры, что до сих пор она говорила так, как этого требовали условия момента; теперь она будет говорить все прямо противоположное (1372 сл.).

Наряду с этим можно проследить еще несколько приемов, при помощи которых Эсхил соединяет звенья этой цепи в одно целое. Так, не является случайной чрезвычайная близость в построении ст. 606—610 и 895—901. В первом случае Клитеместра напыщенно хвалится своей верностью мужу, во втором — столь же напыщенно превозносит его самого. Сравним:

а) Царь, «вернувшись, найдет в доме жену верной, такой, какой ее оставил, благородным сторожевым псом его дворца, врагом для инакомыслящих, во всем же остальном целиком неизменной, не взломавшей за долгое время ни одной печати» (606—610).

б) «Теперь, все это вытерпев (то есть разлуку с мужем, страх за него, ночные кошмары), я с беспечальным сердцем назову этого человека сторожевым псом дворца, спасительным канатом для корабля, опорным столбом высокой кровли, единственным сыном у отца, питьевым ключом для жаждущего путника, землей, неожиданно показавшейся морякам, сияющим днем после зимней бури» (895—901).

«найдет жену», «назову этого человека») следует вереница предикативных определений (шесть — Клитеместры, семь — для Агамемнона), причем многие из них получают дополнительную распространенную характеристику. Напыщенный тон каждой речи очевиден сам собой — их сопоставление еще больше подчеркивает лицемерие и лживость говорящей.

В свою очередь, с «приветственным» монологом Клитеместры перекликается в чисто формальном отношения ее речь после убийства Агамемнона. В первом случае царица начинала с обращения к хору: «Граждане, высокочтимое собрание старейшин Аргоса, я не стыжусь обнаружить перед вами мою любовь к мужу» (855—857),— глагол «стыдиться» звучал здесь притворно, ибо гражданам Аргоса были известны истинные чувства царицы, а напыщенное обращение («высокочтимое собрание») вместо более употребительного «старейшины» придавало монологу особенно торжественный характер. Теперь, явившись с окровавленным мечом в руках, царица начинает свою речь с того же глагола «стыдиться» («Я не постыжусь говорить противоположное многому тому, что было сказано по необходимости раньше», 1372 сл.) и свой беспощадно правдивый рассказ о смерти царя завершает той же напыщенной формулой, которой начинался предшествующий монолог: «высокочтимое собрание старейшин Аргоса» (1393). Так Эсхил несколькими штрихами показывает преемственность в поведении Клитеместры до и после убийства, ее одержимость жаждой мести — сначала скрытую, затем — вырвавшуюся наружу.

Но не есть ли эта одержимость дело рук демона — того самого, от которого «кормится в душе жажда кровопролития» (1477 сл.) и с которым Клитеместра хочет заключить на вечные времена договор (1568—1576)? У хора это объяснение встречает решительный протест: «Что ты не виновна в этом убийстве, кто же будет свидетелем? Как, как? Возникший из отцовской вины Мститель может быть пособником» (1505—1508), но не виновником убийства. Снова, как в «Персах», мы встречаемся с чрезвычайно отчетливой формулировкой одного из основных положений эсхиловского мировоззрения: бог никогда не является внешней силой, побуждающей человека к действию, а всегда—-только его пособником, помощником — как в дурном деле, так и в добром. Поэтому и Клитеместра, пытающаяся в споре с аргосскими старейшинами возложить вину на родового демона-мстителя, вынуждена в последней встрече с Орестом признать, что Мойра в этом — соучастница (букв.: «совиновна», Хо. 910), виновна же она сама. Точно так же впоследствии называют «виновными» ее и Эгисфа хор и Орест²³. Бог у Эсхила всегда остается только соучастником человеческого поведения²⁴, вся же полнота ответственности ложится на самого смертного, руководствующегося в своих действиях личными побудительными мотивами, а не диктатом со стороны божества,— существенное отличие от гомеровских Елены или Агамемнона, которые сами ни в чем не виноваты:²⁵

Усиление личной вины и ответственности в «Орестее» приводит к еще большей индивидуализации образа в античном понимании этого слова. Индивидуальная характеристика Этеокла была самым непосредственным образом связана с тяготеющим над ним родовым проклятьем. Индивидуальная характеристика Агамемнона и Клитеместры не имеет прямого отношения к проклятью Фиеста, она вырастает из субъективно неповторимой мотивировки их собственной деятельности.

Благочестиво благодарящий богов за одержанную победу и в то же время исполненный чувства собственного достоинства, в меру гордый и в меру демократичный, Агамемнон все еще носит на себе печать идеального правителя. Индивидуальное своеобразие придают ему переживания и решение, принятое в Авлиде: каждый идеальный, «обобщенный» царь аттической трагедии должен быть благочестив и величествен, но не каждый совмещает эти свойства с жертвоприношением собственной дочери. Гордая самоуверенность Клитеместры представляет собой хотя и несколько преувеличенное, но тем не менее обязательное свойство «царицы», достойной своего державного супруга и способной управлять в его отсутствие государством. Эти качества приобретают индивидуальную окраску именно потому, что за ними угадывается коварный замысел Клитеместры; каждая идеальная, «нормативная» царица аттической трагедии должна внушать зрителям уважение и трепет своей царственной гордостью, но не каждая является сверх того еще убийцей своего мужа и готовит это убийство с поистине сатанинским сладострастием.

Иными словами, личная активность персонажа, субъективная мотивировка его поведения и столь же субъективная ответственность составляют в трагедии Эсхила основу изображения характера — несравненно более важную для драматурга, чем индивидуальное своеобразие человека в смысле детального изображения его неповторимых психических свойств или — тем более — внешних черт. Мы видели это на примере Пеласга, Этеокла, Агамемнона, Клитеместры. Не менее поучителен в интересующем нас плане образ Ореста.

Убежденная вера в появление Ореста — мстителя за отца, присущая еще Кассандре и хору в «Агамемноне», составляет в начале «Хоэфор» основу поведения хора; отсюда его советы Электре, ожидание «избавителя дома», который с мечом в руке отплатит за погибшего господина²⁶ На этот счет существуют прямо противоположные мнения,— оценить их справедливость можно, только прибегнув к внимательному анализу «Хоэфор».

Из рассказа Ореста, по-видимому, следует, что отомстить за Агамемнона послал его Аполлон, и такому повелению нельзя не повиноваться (270—297). И в дальнейшем Орест несколько раз вспоминает Аполлона — и при изложении своего плана (558сл.), и после совершения убийства, считая бога главным «возбудителем этого дерзостного поступка» (1029). У Аполлона он ищет — по его же приказу — очищения (1038 ел.). Одного имени бога в устах Пилада достаточно для того, чтобы сломить последние сомнения Ореста (900—903). Но вот что показательно: сам Орест ни разу не обращается за помощью к Аполлону. В первых же словах пролога юноша взывает к Гермесу («Будь мне спасителем и союзником», 2), потом к Зевсу («Дай мне отмстить за смерть отца, будь мне благосклонно союзником», 18 сл.); еще не сказано ни слова о пророчестве Аполлона, а Орест предстает перед нами в стремлении мстить убийцам. Краткое объяснение с Электрой — и снова Орест обращается к Зевсу: пусть он взглянет на бедственную участь детей могучего орла, погибшего в объятьях страшной змеи; сирот мучит голод, они изгнаны из собственного дома (246—254). Конечно, предсказаниям Аполлона можно довериться,— но если им и не доверять, все равно дело надо делать, ибо много побуждений совпадают в одно: приказ бога, горестная гибель отца, нужда его детей, постыдное подчинение сограждан, завоевателей Трои, двум женщинам, ибо Эгисф в душе — тоже женщина (298—305). Приказ бога выступает здесь только как один из четырех равноправных мотивов действия Ореста. Понятие himeroi, в котором Эсхил объединяет все эти мотивы, хотя и сохраняет значение сильной внутренней, эмоциональной потребности, тем не менее совершенно свободно здесь от иррациональной одержимости, характерной для поведения Этеокла в «Семерых»: аргументы Ореста вполне рациональны, в то время как Этеокл в своем страстном желании братоубийственного поединка отвергает все разумные доводы хора²⁷.

Наиболее существенную роль в раскрытии образа Ореста играет, однако, не разобранный монолог, а примыкающий к нему замечательный коммос, из которого мы выделим здесь только моменты, имеющие непосредственное отношение к характеристике Ореста. Дополнительным средством для выявления всего своеобразия этой части трагедии может послужить сравнение с уже известными нам, близкими ей по значению сценами в «Молящих» и «Семерых,..» (коммосы Пеласга и Этеокла).

В положении Ореста и Пеласга есть известное сходство: оба находятся под сильным давлением хора, побуждающего их к действию, в то время как их собственная решимость еще не созрела; в обоих случаях хор видит на своей стороне поддержку высших сил: Данаиды взывают к Зевсу и Дике, хоэфоры — к закону возмездия, установленному Зевсом и той же Дикой. Но между двумя героями есть существенное различие: Пеласг должен выбрать одну из двух возможностей, логическое оформление и противопоставление которых дается ему не без труда; Орест должен внутренне обосновать перед самим собой единственно возможное решение,— смысл происходящего в нем психического процесса состоит не в том, чтобы найти правильный путь, а в том, чтобы встатъ на этот правильный, но тяжелый путь, грозящий ему и осквернением и гибелью.

В этом смысле образ Ореста сближается с образом Этеокла: перед сыном Эдипа тоже есть только один путь, идти по которому его вынуждает долг полководца и отцовские проклятья. Но Этеокл должен решить «только» свою участь, сознавая, что за ним самим вины нет, в то время как Оресту предстоит убить собственную мать и тем самым совершить преступление, страшнее которого не может быть,— обречь на смерть существо, подарившее ему жизнь. Не удивительно, что в поведении юноши Ореста нет такого неуклонного, неотвратимого стремления к конечной цели, как это имеет место у зрелого мужа и полководца Этеокла.

—318). Он не уверен в успехе своей молитвы, хотя хор и старается убедить его в обратном (324—331). Вторая триада открывается неосуществимым пожеланием: если бы под Илионом ты, отец, пронзенный копьем, был убит каким-нибудь ликийцем! (345—347). В таком ирреальном желании иногда видят попытку Ореста спастись от собственного страдания. Важнее, что здесь есть понимание причины этого страдания: если бы Агамемнон пал под Троей, «оставив в доме славу, а детям утвердив жизненный путь, достойный восхищения» (ибо слава отца перешла бы на детей), ему воздвигли бы в заморской земле могилу, которая служила бы утешением для его домашних (348—354), Сейчас все не так: бесславен конец царя, бесславна жизнь его детей,— снова выступают на первый план чисто субъективные мотивы неудовлетворенности своим положением, выдвигавшиеся еще в преддверии коммоса (300 сл.).

Но кто же виноват в бедственном положении детей покойного царя? Разумеется, те, кто его убил (367). Совершенно ирреальное сожаление Электры о том, что погиб царь, а не его убийцы, хор подхватывает и безжалостно сопоставляет с действительностью: защитники детей — под землей, а у правителей страны руки осквернены убийством; жестокая участь постигла царя, но еще более жестокий жребий выпал на долю его детей (372—379). Отчетливая и энергичная оценка действительности обостряет переживания Ореста, который и так должен был прийти к мысли о виновных.

«Это слово, подобно стреле, пронзило насквозь мой слух,— восклицает он.— Зевс, Зевс, ты, который посылаешь из-под земли позднонаказывающую беду смертным, чьи руки дерзки и преступны,— ведь над виновными²⁸ свершается возмездие!» (380—385). Как видно по анаколуфу, завершающему строфу, слова хора сильно задели Ореста: он видит сложность своего положения (восемнадцатилетний юноша должен решиться на кровопролитие), еще не вычленяя в нем самой трудной задачи — убийства матери. Речь идет о «виновных» во множественном числе, но и здесь выражение «свершается возмездие» указывает, что Орест все еще не чувствует в себе готовности убить убийц своими руками.

Естественная робость юноши перед ожидающим его кровопролитием возрастает до беспредельного отчаяния после очередного напоминания хора о законе кровной мести: капля крови, пролитая на землю, требует новой крови (400—402). Хор имеет в виду, конечно, обязанность Ореста взыскать с убийц расплату кровью за кровь отца,— его самого, однако, это наводит на мысль о неизбежности расплаты собственной кровью за кровь, которую ему предстоит пролить. Одержимая жаждой мести Клитеместра поняла это только после того, как убила супруга; чистый юноша Орест понимает это еще до свершения убийства: его деяние необходимо, но оно же будет началом нового несчастья («Зовет убийство Эринию, добавляющую к беде ранее погубленных новую беду», 402—404). Отсюда — взрыв отчаяния: «Увы, увы, владыки мертвых, глядите, всемогущие Проклятья погубленных, смотрите, что осталось от Атридов,— вот мы, беспомощные, бесславно лишенные дома. Куда же обратиться, о Зевс?» (405—409). По верному замечанию А. Лески²⁹ необходимости мести, то теперь он снова чувствует себя несчастным и одиноким и ищет у Зевса утешения. «Беспомощность» (amechanos) обозначает здесь не только бедственное положение Ореста, но и его душевное смятение перед лицом неизбежных последствий его деяния (ср. amechania у Пеласга).

Итак, на протяжении лирической части коммоса еще не достигнута основная его цель, Орест еще не исполнился решимости мстить. Больше того, самое формирование этой решимости идет не по прямой линии, а через моменты относительного подъема и спада.

Показательно к тому же, что из четырех мотивов, названных Орестом в предшествующем монологе, два не играют в коммосе никакой роли: приказ бога и угнетенное положение сограждан-аргивян. Зато обстоятельную разработку получают два других мотива, наиболее субъективных: позорная гибель отца, вплоть до осквернения трупа, и жалкая участь его детей. При всем том Орест достаточно долго избегает называть ту, которая виновна в его бедствиях и должна стать жертвой сыновней мести.

Об убийцах отца Орест говорит только во множественном или двойственном числе;³⁰ до поры до времени этой успокаивающей формулы придерживаются Электра и хор³¹— мужа и обреченную на гибель жену (386—388), а вскоре после этого страшное для Ореста слово «мать» дважды звучит в речи Электры (422, 430), причем первый из названных стихов замыкает лирическую часть коммоса. Этим сказано главное, что еще предстоит Оресту: мало решиться на убийство убийц, надо понять, что его жертвой падет родная мать. Последние слова Электры представляют, таким образом, переход к шести новым ямбическим строфам, из которых пять звучат как пункты обвинительного заключения против Клитеместры, а шестая содержит приговор, изрекаемый устами Ореста³².

строфе) осмелилась похоронить мужа неоплаканным, без участия граждан, без погребальных воплей (423—433). Мало того, тело царя расчленили,— это сделала она, чтобы уготовить невыносимую долю для его сына. Такова участь отца; но и с сестрой Электрой обращались хуже, чем со злой собакой, и она прятала от людей потоки слез (439—450). С каждой строфой все настойчивее звучат призывы к Оресту узнать, запомнить, вместить в самую глубину рассудка совершенные матерью злодеяния³³. И вот решение принято: «За бесчестье отца отплатит она (впрочем, в оригинале субъект предложения так и не назван!) с помощью богов, с помощью моих рук. А затем, убив (объекта опять нет!), пусть я погибну» (435—439)³4. «С помощью богов, с помощью моих рук» дает великолепную формулу совмещения субъективного с объективным, индивидуального с божественным. Психический процесс завершился принятием решения, совпадающего с волей божества. Показательно, что это именно интеллектуальный акт,— усилия хора и Электры направлены к тому, чтобы воздействовать на рассудок Ореста, высвободить его из-под власти страха перед кровопролитием. Это обстоятельство, кстати говоря, подчеркивает правильность решения Ореста; как известно, деятельность здравого разума совпадает с объективной закономерностью,—поэтому и Пеласг все время находится в сфере интеллектуальных процессов, и нормальное функционирование рассудка обеспечивает правильность его выбора. Подобно Пеласгу, Орест преодолевает душевное смятение «в глубинах разума»; в противоположность Лаию, Эдипу или Агамемнону, мы не находим применительно к Оресту понятий «неразумие», «безумие», «ослепление» и т. п.— его решение принято с ясным интеллектом.

Несомненно, не последнюю роль при этом играет позиция божества как объективного начала: в «Семерых» воля Аполлона ведет род Лаия к гибели, и неукротимая одержимость Этеокла служит средством реализации этого губительного замысла бога; в «Орестее» вмешательство Аполлона в конечном счете приводит к прекращению действия родового проклятья, к победе государственной мудрости над иррациональными хто-ническими силами, и средством реализации спасительного замысла богов становится интеллект Ореста, а не стихийный взрыв его эмоций.

— это произойдет гораздо позже. Здесь важно отметить новое обращение за помощью к покойнику,— оно как бы замыкает круг, внутри которого оказалась вся первая половина трагедии; как уже упоминалось, Орест появляется на орхестре с традиционной молитвой о помощи, обращенной к Гермесу и Зевсу: «Будь мне... союзником» (2,19); теперь эта просьба — не менее традиционная — адресована умершему: «Помоги, отец» (456, 460). Сопоставление двух близких формул заставляет вспомнить, какой огромный путь в своем внутреннем развитии прошел Орест: от традиционного призыва к богам к выработке собственного, индивидуально обоснованного решения ³⁵.

Только теперь зритель знакомится с планом действий Ореста, в котором, однако, речь идет по-прежнему об убивших и подлежащих смерти во множественном числе, а детали заговора касаются одного лишь Эгисфа. Может быть, умолчание о Клитеместре объясняется тем, что для мужчины с мечом в руках не представляет физического затруднения расправа с безоружной женщиной? Но Клитеместра не из тех женщин, которые покорно дадут убить себя, и ей не хватит всего нескольких мгновений, чтобы оказать сыну «вооруженное сопротивление» (889—891). Нет, Орест сознательно избегает обсуждения подробностей предполагаемого убийства матери.

И вот, наконец они столкнулись лицом к лицу, и Клитеместре удалось сдержать первый порыв Ореста. Только здесь мы впервые слышим слово «мать», произнесенное Орестом: «Пилад, что мне делать? Осмелюсь ли я убить мать?» (899). Ответ Пилад а, напоминающего о пророческом приказе Аполлона, не имеет своей целью освобождение Ореста от ответственности; наоборот, он призван вернуть его к результату, уже достигнутому его сознанием, напомнить о том, что собственное решение Ореста совпадает с волей бога. Потому-то трех строк на этот раз достаточно — они восстанавливают то состояние Ореста, к которому он однажды уже пришел в ходе длительного психического процесса. К тому же последующая стихомифия еще раз с большой силой подчеркивает чисто личную мотивировку поведения Ореста: только раз, в ответ на оправдания Клитеместры, вспоминает Орест Мойру — это она приготовила ей смерть; отчасти как внешний стимул можно рассматривать воспоминания Ореста об «отцовских псицах» Эриниях (925), которыми грозил ему Аполлон. В остальных же случаях Орест обвиняет мать в убийстве отца, в измене ему (895, 904—909), в пренебрежении интересами собственного сына, которого она ввергла в бедствия и нищету (913—917),— всё целиком субъективные мотивы, идущие от оскорбленного сердца юноши, а не от приказа Феба. Наконец личная обида и божественное пророчество сливаются воедино: «Судьба отца назначает тебе смерть» (927), «Ты убила, кого не следовало,— претерпи же, что не следует» (930) —-и потому, что такова воля богов, и потому, что Клитеместра виновата лично перед Орестом. Напрасно Клитеместра неустанно напоминает ему, что он — ее сын³⁶, что перед ним — его мать;³⁷ Орест этого не хочет замечать, его мысли заняты только местью за отца³⁸.

³⁹ полны речи Ореста и после совершения мести, когда ему в руки попадает старое, с выцветшими от крови пятнами покрывало, которым Клитеместра опутала Агамемнона (1011—1013). И хотя Оресту все яснее становится, что он убил собственную мать^40, он по-прежнему считает, что имел на это право, так как убившая отца ненавистна богам (1027 ел.). К тому же призыв к мести исходил в огромной степени от Аполлона (1029—1032), ибо для восстановления правопорядка, нарушенного убийством царя и мужа, нет другого средства, кроме убийства убийц. Поступок Ореста необходим объективно, но вместе с тем он достаточно мотивирован субъективно. Как в заключении стихомифии с Клитеместрой и как в последних репликах Этеокла в его коммосе с хором, два мотива — объективный и субъективный—идут, сплетаясь друг с другом: с одной стороны, личное право и долг мести, лежащий на Оресте, с другой — побуждение, исходящее от бога и направленное на торжество справедливости.

Только теперь, пройдя в своем сознании трудный путь к решимости действовать и свершив месть при полной ясности интеллекта, Орест оказывается объектом нападения со стороны иррациональных, хтонических сил, какими являются приближающиеся к нему Эринии. Разумеется, не может быть и речи об отождествлении этих «гневных псиц матери» (1054) с мучениями совести или какими-нибудь другими психическими процессами, происходящими в Оресте,— конкретность в изображении Эриний (1048—1050, 1057 ел.) и их активная роль в «Евменидах» совершенно исключают такое толкование. Но несомненно, что чудовищная внешность Эриний приводит в финале «Хоэфор» к ослаблению интеллектуальных способностей Ореста (1055 ел.). Этот совершенно исключительный у Эсхила случай воздействия божества на рассудок смертного не вносит чего-либо принципиально нового в оценку поведения Ореста: в «Евменидах» мы найдем его снова вполне владеющим своим сознанием. Если в «Хоэфорах» о повелении Аполлона мы узнавали только из слов Ореста и Пилада, то в заключительной части трилогии бог сам выступает с объяснением причин, по которым он дал сыну Агамемнона соответствующее пророчество: рациональность поведения Ореста получает подкрепление в словах бога-прорицателя, вещающего людям волю Зевса, и находит оправдание в суде ареопага: субъективное и объективное окончательно сливаются воедино.

Насколько важно для Эсхила выявить в индивидуальной деятельности человека действие универсальных законов существования мироздания, видно как раз из того, какое место занимает Орест в последней части трилогии. Даже чисто внешнее сопоставление «Евменид» с «Хоэфорами» в плане изображения Ореста указывает на значительное различие между ними.

«Хоэфоры» начинаются со слов Ореста и, не считая заключительных анапестов хора, завершаются его уходом. Он отсутствует на орхестре на протяжении менее чем двухсот стихов (719—891)⁴¹, но за это время его имя называют и хор, и кормилица, и Эгисф⁴², не говоря уже о том, что все мысли хора поглощены предстоящим актом мести. Из 1076 стихов, составляющих объем «Хоэфор», 334 — почти одна треть — принадлежит Оресту⁴³. Если бы надо было объяснять, почему вся трилогия называется «Орестеей», то содержание «Хоэфор» и роль, отведенная в них Оресту, послужили бы для этого достаточным основанием.

Совсем другая картина в «Евменидах». В количественном отношении партия Ореста сокращается более, чем втрое (сто три стиха) и составляет менее одной десятой всего объема пьесы. В прологе, где в первый раз решается его судьба, Орест произносит всего три стиха. Не намного красноречивее он и перед судом ареопага: десять однострочных ответов на вопросы Эриний касаются только фактической стороны дела и обвиняемый лишь подтверждает, что он убил мать и не отрекается от содеянного. Что же касается морального обоснования его поступка, которому был посвящен в «Хоэфорах» знаменитый коммос, то здесь Орест складывает оружие и обращается за помощью к Фебу: «Теперь ты будь свидетелем, объясни мне, Аполлон, по справедливости ли я ее убил. Что я так сделал, не отрицаю. Но вот справедливым или нет это представляется тебе, рассуди в споре о кровопролитии, чтобы я сказал об этом им (то есть Эриниям)» (Ев. 609—613). Человек, ищущий ответа на такой «последний» вопрос у других, конечно, не может быть назван трагическим героем.

крови, дающего ему право припасть к кумиру богини (235—243, 276—285), и оживляется только под конец, призывая Афину услышать его, где бы она ни была, и прийти к нему на помощь. Явившейся к нему богине Орест снова объясняет, что он не нуждается в очищении (443—452), и затем почти в протокольном стиле сообщает свою историю (453—469). Значительно более прочувствованный монолог произносит Орест только после его оправдания: здесь он горячо благодарит Афину, которая возвращает ему родительский дом и наследство, и клятвенно обещает, что ни один житель Аргоса во веки веков не поднимет оружие против земли Паллады; в противном случае он, Орест, из-под земли будет всячески мешать отступникам от его за. вета. Он, напротив, надеется, что его город всегда будет чтить Афины и выступать им верным союзником (754—774). Пожелав богине и афинянам победы в ожидающей их войне, Орест удаляется, и в последней четверти пьесы о нем никто больше не вспоминает.

Из этого краткого обзора роли Ореста в «Евменидах» следуют два вывода.

частного случая человеческого права. Судьбу Ореста в «Евменидах» решает ареопаг, и он выполняет свою роль, оправдав его при поддержке Афины. Но судьбу афинского государства — а в нем для Эсхила отражается весь космос — решают уже сами боги различных поколений, которые от взаимной вражды приходят к примирению и гармоническому сотрудничеству.

Во-вторых, в своем последнем монологе Орест впервые мыслит категориями государственными, а не личными, как это было до сих пор. Составляющий содержание его клятвы вечный согоз Аргоса с Афинами представляет, конечно, отражение внешнеполитических дискуссий в современных Эсхилу Афинах, когда после изгнания Кимона афинская демократия совершила серьезный поворот в отношениях с крупнейшими государствами Пелопоннеса: расторгла союз со Спартой и встала на сторону ее соперника Аргоса. Эсхил, как видно из речи Ореста, целиком одобрял эту новую ориентацию. Для характеристики же его героя важно, что в легендарном юном царе Аргоса пробуждаются черты идеального правителя, каким был в «Молящих» Пеласг: источник благополучия своей страны Орест видит в благосклонности богов, в тесной дружбе с «чужеземцами» и завещает своим потомкам хранить этот спасительный союз на вечные времена. Иными словами, проведя своего Ореста через труднейшее нравственное испытание, Эсхил стремится совместить в нем черты трагического героя с признаками героя нормативного. Несомненно, однако, что Орест находится только в начале пути к такому образу, ибо его воистину трагическая активность в «Хоэфорах» сменяется в «Евменидах» пассивным ожиданием решения суда. «Нормативность» Ореста еще не выходит за пределы его заключительной декларации. Но для поисков нормативного идеала показательна также характеристика обоих богов младшего поколения.

Так, Аполлон считает своим долгом до конца защищать Ореста — не только потому, что сам послал его мстить за смерть отца, но и потому, что боги, как и люди, не имеют права отказать в помощи тому, кто обратился к ним с просьбой о покровительстве: для всех страшен гнев отвергнутого молящего (232—234). И Аполлон держит свое слово, являясь на суд ареопага не только как свидетель, очистивший Ореста от пролитой крови, но и как прямой виновник совершенного матереубийства (576—580).

«лучших граждан», поручая им рассмотрение трудного дела. Как и Пеласг, Афина понимает, что нечестиво отвергнуть Ореста, молящего о защите, но столь же опасно для страны оскорбить Эриний (473—479). Опуская камешек для голосования в защиту Ореста, она считает нужным обосновать свое мнение достаточно убедительными доводами (734—743). Наконец, мы уже отмечали терпение и выдержку, с которыми Афина ищет примирения с Эриниями,— опять же ради процветания своего города. Следовательно, в образах Афины и Аполлона очевидны черты нормативного героя, но в них нет той внутренней напряженности, не говоря уже о противоречивости, которая делала бы их носителями трагического начала.

Совмещения нормативности с трагизмом, столь характерного для мировоззрения его ближайшего преемника Софокла, Эсхил в наибольшей степени достигает в трагедии о прикованном Прометее.

Примечания.

* В этом параграфе, кроме упомянутой выше статьи «Идеология архаики», используется также статья автора: «Кровная месть и божественнее возмездие в «Орестее» Эсхила».— «ВДИ», 1968, № 4, с. 56—60.

1. Написание «Клитеместра» является более правильным, чем распространенная форма «Клитемнестра». Оно подтверждается надписями на античных вазах и в древней италийской транскрипции, а также сопоставлением с корнями, которые греки находили в этом имени: klytos («широко известный») и medomai («замышлять»). «Клитеместра»—«широко известная своим замыслом». См. подробнее: Aeschylus. Agamemnon. Ed... by Ed. Fraenkel, v. 2. Oxford, 1950, p. 52; И. М. Тройский. Очерки из истории латинского языка. М.— Л., 1953, с. 86.

—296; III, 193—198, 234 сл., 248—275, 303—310; IV, 521—537; XI, 387—439, 452 сл., XXIV, 96 сл., 199—202.

3. Гесиод, фр. 23 (а), 17—21, 27—30; 176, 5 сл., по изд.: «Fragmenta Hesiodea ed. R. Merkelbach et M. L. West». Oxford, 1967; изложение относящихся сюда эпизодов из «Киприй» и «Возвращений» поздним грамматиком Проклом—в кн.: «Hesiod, the Homeric hymns and Homerica». Ed. and transl. by H. G. Evelyn-White. Condon, 1936, p. 492—494, 526; Стесихор, фр. 217, 14—24, по изд.: «Poetae Melici Graeci». Ed. D. L. Page. Oxford, 1962; ср. Пиндар, Пиф. XI, 17—35 {написана в 474 г.).

4. Плисфен, по некоторым версиям мифа,— сын Атрея и отец Агамемнона и Менелая. Однако, кроме Аг. 1569 и 1602, ими его у Эсхила нигде больше не встречается.

5. Аг. 1279—1281, 1324 есл., 1646—1648, 1667; ср. Хо. 18 сл., 143.

6. В ст. 1069 принимаю чтение Виламовица: talanos te Thyestou.

—1529; Хо. 94, 121, 123, 144, 274, 498 сл.; Ев. 264, 268, 463 сл.

8. Ил. III, 353 сл.; XIII, 624—627.

9. II, 590; III, 28, 351 сл., 366.

10. II, 339—341, 356; ср. Гесиод, фр. 204, 78—85. Так же излагалась история Стесихором, фр. 190.

11. См.: D. Page. Sappho and Alcaeus. Oxford, 1955, p. 275—281.

—112, 124, 362, 581 сл., 703—706, 747 сл,

13. Александр — другое имя Париса.

14. Еще Кассандра говорила, что гибель Агамемнону готовит «бессильный лев, прячущийся в доме, на ложе» (1224 сл.),— хор повторяет это обвинение в глаза Эгисфу, называя его «бабой, прячущейся в доме» в ожидании полководца, ушедшего в поход (1625—1627). Замыслив убийство, он не решился даже сам нанести удар (1633—1635).

«Агамемноне» (1355, 1365, 1633), но особенно настойчиво подчеркиваемые в «Хоэфорах» (302—304. 973, 1046 сл.; ср. 57 сл.).

16. Эринии «выстрадали» страшное «страдание» (epathomen pathos) уже тогда, когда поняли, что Аполлон выкрал у них Ореста (Ев. 143—145). Тот же глагол pathetn — после приговора («я выстрадала невыносимое», «мне выстрадать такое», Ев. 789 ел., 837 = 819 ел., 870).

«Я воплю: что мне делать? Смеются надо мной!» (788 сл.=818 сл.); «Я дышу яростью и гневом...» (840 = 874).

18. Сами они — справедливы (euthydikaioi) и не преследуют того, у кого руки чисты (312—314). Афина объясняет своим гражданам, что, почитая Эриний, они сделают свое государство в высшей степени справедливым (orthodikaion, 992—995).

19. Еще до разбора дела в ареопаге Эринии обращаются к Афине с призывом «вершить справедливый суд» (euthetan diken) (433).

20. kotos: 780=810, 800, 840=873, 889, 900; menis: 889.

21. 1415—1418, 1525—1529, 1555—1559; ср. 1397 сл.

—31; II, 232 сл.; IX, 133 ел., 336 ел., 341—343; XIX, 261—263; Софокл, «Аякс», 487—491; Еврипид, «Андромаха», 12—15, 24 сл., 30; «Троянки», 203 сл., 249—259, 353—358, 403—405, 413—416, 657—664, 699 сл., 778 сл.

23. Хо. 117, 273, 836; Ев. 467. Ключевое слово здесь и в Аг. 1505 — aitios («виновный») и производные.

24. Единственное исключение — роль Аполлона в «Евменидах», которого Эринии считают даже не «соучастником» (metaitios), а «целиком виновным» (panaitios, Ев. 199 ел.) в убийстве Клитеместры, и Аполлон берет это обвинение (aitia) целиком на себя (579 сл.). Но здесь совершенно особый случай: участие бога расценивается не с точки зрения человека, а с позиции «междубожественных» отношений.

25. ouk aitios —Ил. Ill, 164; XIX, 86; ср. XIII, 222—226; XIX, 409 сл.; ср. Од. XI, 558—560.

26. Хо. ill, 115,119—121,160 сл.

28. Я считаю такой перевод древнегреческого tokeflsi здесь единственным возможным, основываясь на исчерпывающем толковании этих стихов Лески. (A. Leskу. Der Kommos der Choephoren. Wien — Leipzig, S. 65).

29. A. Leskу. Der Kommos der Choephoren, S. 80.

30. Xo. 273, 304, 384.

31. 267, 367, 377; ср. еще до опознания Ореста: 117, 142, 144.

—438 после ст. 455, которой Лески дал, на мой взгляд, исчерпывающее обоснование (ук. соч., с. 101—108). Пэйдж, сохраняя рукописную последовательность, не может, однако, не признать возникающего при ней «удивительного порядка строф».

33. 439, 450, 452.

34. Пэйдж принимает здесь чтение, при котором получается, что Орест обращается во втором лице к матери, которую Электра назвала в предыдущей строфе: «Ты свершила бесчестье,— ты отплатишь за бесчестье отца... убив тебя, пусть потом погибну». При принимаемой нами перестановке (прим. 32) такое чтение лишается смысла, но и при сохранении традиционного порядка строф мне кажется в данной ситуации более предпочтительным анаколуф, засвидетельствованный в рукописях, чем грамматически гладкая конструкция.

35. Полезно сравнить Хо. 489 {«О Земля, вышли мне отца...») с Пе. 640—643 («Итак, Земля и другие подземные владыки, позвольте выйти из ваших владений гордому божеству, рожденному в Сузах богу...») — в «Персах» тень Дария действительно появляется на земле и объясняет старейшинам причины катастрофы, в «Хоэфорах» обращение Ореста имеет только моральное значение, в остальном юноше предоставляется действовать самому.

38. 905, 909, 915, 925, 927.

39. 978, 981, 984, 1015.

40. 986, 989, 1027, 1054.

41. В сцене Электры с хором (22—211) Орест участия не принимает, так как прячется в стороне, но зрители его, конечно, видят. Труднее решить вопрос, где находятся Орест и Пилад во время 1-го стасима (585—652): Орест объяснил хору, что они подойдут к дворцу, выдавая себя за путников из Фокиды, но так как им нечего скрывать от хора, то они могли беспрепятственно ожидать окончания его песпи где-нибудь на краю орхестры.

43. Не считая лакун в прологе, первая часть которого не сохранилась в рукописи и восстанавливается из цитат, приводимых Аристофаном в «Лягушках» и схолиями к Пиндару и Еврипиду.